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丁耘论文范文

所谓“寂然不动”“ 感而遂通”,以此为道体之即虚静,与熊牟一系的解释颇为不合.熊十力、牟宗三以翕辟成变、即存有即活动来理解宇宙,而不立虚静之道体.丁耘意识到了这些说法与自己之间的差别,甚至意识到这一思路与宋明理学的理解有关：

周濂溪《通书》以乾元合诚以述道体,而其《太极图说》乃以动说乾,以静说坤.复以为人极则当主静.是天道为动,而人道主静,天人动静断为两橛.虽后学曲为辩护,以为人极之静,非动静对待之静.然《太极图说》以乾坤为两仪,动静对待,乾元非似太极之为道体,而《通书》则以乾元单配诚为道体,此又是乾元断为两橛.如欲居间调和,一途无非废人道主静之学,一途则重显乾元之静.

在他看来,熊牟一系之心学—功夫论,便是沿着这里说的第一途,废去了人道主静之学,但这是由于濂溪学术之内在问题而导致的.而丁耘自己的路线,则是沿着刘蕺山一脉,上溯先秦,“从头考虑天行及乾元之动静问题”.他得出的结论就是“细玩《易》《庸》,当知其虽主乾之不息、天之不已,其实皆壹以静穆为体.动变之静,决非外于乾元者”.而笔者恰恰认为,正是熊牟一系的学问抓住了中国哲学的要害（丁耘谓牟宗三纳刘蕺山之学,是违背师说,恐亦未尽然）,他们对中国天道的阐发打破了西方哲学中那个永恒不变的绝对存在.而丁耘道体学之虚静义,表面上是要接纳庄学、心学之宗,却暗中接引了已被熊牟否定掉的、西方那个绝对不变的永恒存在.

盖易学言乾坤,言动静,皆由阴阳上说,而阴阳消息,皆可相互转化.乾,作为阳之原则的总合,“其静也专,其动也直”;坤,作为阴之原则的总合,“其静也翕,其动也辟”.乾坤皆有动静,本是易学之要.丁耘称“静专动直与寂然不动、感而遂通实同”,亦无问题.他由此调和濂溪之两篇文献,以为《太极图说》之主静立极与《通书》之以乾元通释诚体是相通的,亦甚得当.但二书本不矛盾,何须调和?《太极图说》固然云“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉”,亦有“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动.一动一静,互为其根”之语,前者是功夫论,后者是天道说,本无矛盾.而《通书》所谓“动而无静,静而无动,物也;动而无动,静而无静,神也.动而无动,静而无静,非不动不静也”,岂不是正与《太极图说》相发明,何有天道以静生万物之说?

丁耘立虚静义的又一个方面,是孔、莊对天道无言的强调,以此“於穆不已”之义,因“於穆”通无为,“不已”表无为,故《中庸》末章所引《大雅·文王》“上天之载,无声无臭”,“即提撕此静默之理”,此虚静、无为、无言之义虽皆可成立,然其含义均不似亚里士多德第一本体之静,更非以“虚无”“ 寂然”“静虚”之体为动变之本.亚里士多德的第一本体,是一个不动的推动者,与其他的运动者之间是因果、推动与被推动的关系,自身则是永恒不动的,即丁耘所谓“不涉变化存有之静”.以最高存在为永恒不动,乃是西方传统哲学的固有观念,涉及对存在、时间、永恒、运动等诸多重要观念的理解.永恒不动之第一本体推动其他存在者,是绝对存在对不完美的存在的推动,在亚里士多德以及后来的存在论体系中都是成立的.而在丁耘所引的这些中文文献中的静,指的均为可动可静之中的静,丁耘谓“理学转以实理为静”,“盖虚寂是未发之静,实理是已发之止”.以未发、已发来理解静与动,确实抓住了濂溪主静之说的要害,亦近于《乐记》“人生而静,感于物而动”之本义.然而,从人之静至动,本身既非推动与被推动的因果关系,更无法推出天道之由静到动的运行模式.庄、孔强调天道无言,并不是说天是寂然不动的,而恰恰是在讲天道没有目的因,没有机心,不会刻意为了什么去做事,反而能够导致生生不已.功夫论中的主静,与这个意义上的天道当然是相通的,盖之法,其要亦在凝神定意,收摄心神,无思无虑,恍恍惚惚,与天地浑然为一,如此方能“养吾浩然之气,至大至刚,充塞于天地之间”,方能“得其环中,以应无穷”.宇宙论与功夫论中的静,都与目的论毫无关系,都不是为了寻找那个不动的推动者.深谙佛理的丁耘兄,于此自不陌生.

此一与彼一

丁耘强调以名理、存有理解一,而与道之虚静义相对,尤其要破所谓气宗之混同道一说.书中有与近人刘宥斋（咸炘）先生辩难之文,汪洋恣肆,令人动容,然而细思却不能成立.宥斋谓道体周物且超物,云：“周物则一物不足以尽道,故超万物.”丁耘破之云：“彼用刘蕺山说,道即万物总体,非与物为君.道即万物,何有超物之说?真超物者,即非万物.非但非万物之一,亦非万物总和.”丁耘之辩,真西学所谓诡辩术也.其以为超物者,必为万物上之另一物,而浑然忘记其主道体虚静为无之说.而宥斋所谓道不与万物为君,则明其并非万物之上之另一物,亦非一个名为“虚无”之物,所谓道即万物总体者,亦非将万物一一登记、封存、罗列为全体.混万物为一即道,故周万物而超万物也.

庄子云,道无不在.此尤非周物大全之义.如道为一、为全,道无不在,即云道在此亦在彼,在瓦釜亦在矢溺.试问,道为全,其全体在此耶?其局部在此耶?如其全体在此,彼此有隔,瓦釜非矢溺,则道必不在彼,盖全体无两也.如其局部在此,因道为全,故在此者非道也.如道为全,则道非无不在,而一无所在也.一无所在者,不在也,无也.盖“所在”即分,即非大全之道也.云“道在某某”,其意即道在非道也.故道如是一,即是无,即非一也.物物者非物,万物犹一物也.故物物者非万物之总体,明矣.只此即可明道、一有别,不可遽然同之.

丁耘此段文字颇得中世纪经院哲学辩论之精髓,大有托马斯驳异教之风格.而其失正与上文同.盖道非一物,本无全体局部之别,更不可以有无判然分之也.前文已言,所谓道为万物总体,并非道等于一物加一物直累加至全体,庄子主张道无不在,却不肯以有涯之生随无涯之知,欲齐物而不肯一一格物,盖道在万物,万物有道,得其道,则瓦釜矢溺间皆可见道;不得道,虽穷尽万物而与道无缘.岂可以全体、部分苛求此道?又岂可以在此必不在彼?不知不觉间,丁子已落言筌之间矣.

丁耘又破宥斋化生之说云：“道体既为大全,则化生万物之原云云与之不可两立.何也?试问万物在大全之内抑或之外?如在大全之外,则此‘大全’有外部,明非真大全也.如万物在大全之内,则‘生’之说无从谈起.凡‘生’,必由无而有.由有而有,则必非生矣.”此处立论之弊与上文同,必执定内外、整体部分之说以衡大全与万物.且其谓生必为由无而有,亦落入基督教以来无中生有之窠臼,即便亚里士多德亦不同意.然而丁耘已自驳其说：“刘氏思辨甚精,故不含混谓之‘生’,而谓之‘化生’,即从大全中化现万物,而非如母生子.万物则由无而有,大全则由有而有,刘谓之‘恒常’也.”其又破此说云：“试问万物化生之前,大全含此物否?如含,则万物已有,实无化生.如不含,则此大全有所欠缺,实非大全也.”此一追问颇似基督教上帝创世之问,必待追至上帝于绝对虚无中无中生有方可.然而“化生”之生非为无中生有之生,如“太极生两仪”,盖由混一之太极分化为两仪,再由两仪分化为四象,四象分化为八卦,未分化之前,自然没有所分化之物,然不可谓无有太极（大全）.丁耘亦已知必有此答,而复破之：“周物之大全不可变,变则必有前后.前后两者必有一非大全.潜在实现前后,混沌分、万物现,由一而多,孰能不变?”所谓“变则必有前后”,隐然已引入线性时间观,所谓“前后两者必有一非大全”,则不能通容混沌之大全与万物.其谓此为气论与名理两宗之内在矛盾,必待先立名理,后通气论方可讲通,“超物即无,周物即一,即无即一,正是道体”.

丁耘辩驳宥斋之学,及其融通名理与气论之说,艰苦卓绝.细细剖判,令人敬佩有加.然其辩驳之中,多在不知不觉中带入西方哲学之前提与预设,若起宥斋于地下,宥斋恐难心服.而在笔者看来,丁耘之所以会带进这些西方哲学之说,并非偶一疏忽,而是有一重大问题,即未能判析中学之“一”与西学之“一”之别.

在“西学统宗”部分,丁耘以“一”“是”二统论柏拉图、亚里士多德哲学之别,然并未忽视,一之统实不能离是之统而独立存在.亚里士多德之学纳一入是自不待言,即如柏拉图,“固以‘善’为统也,而等之于‘一’,以‘是’之宗解之矣.柏氏以‘是’入善,依名理也”.“ 且《理想国》虽明言‘善’超于‘是’,亦不免偶以‘是者’或‘是’述‘善’矣.”无论柏拉图、普罗提诺,其“一”虽超越于存在之上,却往往借助存在方可理解,即便我们不把这个“一”理解为一种超存在的存在,柏拉图也已极为明确地将它理解为“善”.至基督教传统中,更将上帝理解为至善,否定神学像柏拉图派一样,认为不可以存在理解上帝,然而上帝终究为确定无疑的至善.丁耘虽然意识到,普罗提诺言一已落言筌,而为庄生所谓“吊诡”,然而其解中国哲学之一,仍不免落此言筌.

与柏拉图将“一”解为“善”不同,先秦道家之“一”的首要义乃是“混沌”.《老子》第十四章“混而为一”,《庄子·列御寇》“太一形虚”,《天地》“一之所起,有一而未形”,马王堆帛书《道原》“虚同为一”,“无形者,一之谓也”,其后《淮南子·诠言训》又云：“洞同天地,浑沌为朴,未造而成物,谓之太一.”道家之“一”的这层混沌义,儒家亦不能免,尤其是《礼运》“礼本于太一”一语,孔颖达谓：“大一者,谓天地未分,混沌之元气也.极大曰大,未分曰一.”丁耘并未忽略其混沌义,并以为孔颖达之说来自许慎《说文解字》,然而在对“一”的哲学解释中,却仅强调其“原”與“全”之义,而忘记其原与全之义皆与混沌义不可分.至于“一”中必然有的虚无、寂静之义,他则归之于道体之虚静义,反而与“一”割裂为二.

中国思想中,无论儒道各家,由一化生万物,皆有从混沌化生之义,只是儒家肯定本于一之条理、礼乐,道家否定此一化生.要之,混沌并非一个否定性概念,而内在于“太一”的概念中.与此相反,西方无论“一”宗还是“是”宗,都不可能容纳混沌.《蒂迈欧》中的混沌,完全是被理性规训和征服的否定性对象,《圣经》传统中的大水、虚无、混沌,皆代表邪恶的力量.西方其后的哲学、宗教、科学传统中,秩序与混沌皆为对立概念,“太一”代表的是最高的秩序与善,混沌、虚无是最大的恶与混乱.而正因为中学的太一中的混沌义,才能与虚静、无为等含义相涵纳,而毫无窒碍.因此,无论将中文的“一”等同于西方的“一”,还是以中文的虚静等同于西哲的“不动”,都忽视了这一巨大区别.

摆脱“超越性焦虑”

丁耘的道体学论述,继承了民国以来中国哲学体系的一个共同焦虑,我称之为“超越性焦虑”.西方哲学的最大特点,是对于永恒存在、上帝、太一、绝对精神这种超越性问题的强调,而现代哲学的迷失,则是对这一问题的失语.于是,不少中国哲学家也试图在中国哲学传统中寻找到类似的超越性概念,以为有了这样一个概念,才够哲学,才够高明,才可以与西方哲学平等对话.固然,现代西方文明的世俗化、碎片化、技术化,与其超越性的丧失有巨大关系,但是否只有找回这个超越性概念,才能挽救现代性问题呢?

而在中国的哲学传统中,也确实有非常类似的哲学概念,如道、太一、天理等.因而,一百多年来建构中国哲学体系的工作,总离不开把这些概念超越化的不懈努力.这样的努力也恰恰与宋元明清以来的思想争论接续起来.戴东原批评宋儒的天理概念“如有物焉,得于天而具于心”（戴震《孟子字义疏证》,卷上“理”字条）,因而有佛老之嫌.清代的汉宋之争,基本离不开这个问题,但即便宋学一脉,也大多并不为这种“得于天而具于心”的立场辩护,而反驳东原,以为东原错看了朱子.宋末以来,多数理学家已经不再把天理理解得“如有物焉”,而将它当作事物的内在条理,更何况朱子本身就有很多这类说法.可见,中国古代哲学虽然有相当类似的“超越性”表述,但并没有过于看重这种超越问题.而近代新儒家哲学由于受西方哲学的刺激,几乎忘记了清人的工作,有意无意地将超越性焦虑嫁接到宋明理学上,并由此上溯老庄与玄学.清代宋学家极力为朱子撇清的思想倾向,反而成为现代中国哲学家努力证明的东西.他们在建构中国式超越论谱系的同时,龟缩在一个越来越狭小的塔中,却完全失去了对中国历史与现实问题的发言权,很难与建构中国现代思想传统的其他思想家—如鲁迅、郭沫若、顾颉刚、傅斯年、李济、费孝通等—对话和沟通,遑论形成一个思想整体.

由于超越性问题内在于西方文明的整个体系当中,现代西方无论宗教、社会、政治,还是文化上的问题,无不与统宗崩解有密切的关系;但在现代中国,我们看到的并不是这样的情形,超越性焦虑反而使哲学家失去了对真正问题的关注,而且有愈演愈烈的趋势.文明出现问题,总是出在社会、政治、文化、宗教等具体层面上,无论中西皆然.当然,如果细细追究,抽象的哲学观念,总是造成这些问题的深层原因,如近代中国人往往把近代的衰落归结于传统中国的思想方式,现代西方人也把现代性问题归结于形而上学的转向.同处现代生活当中,判断却如此不同,究竟怎样来论衡中西?毕竟,无论中国人还是西方人,正处在同样的现代生活当中,面对的是越来越相似的现代性问题,这才应该是论衡中西的共同出发点.丁耘试图将道体嫁接在西方哲学的学统之上,以疗救亚里士多德以来就出现的问题,在笔者看来,恐怕仍是无意中落入了西人的言筌.

而我仍然坚持先做判析,试图更彻底地摆脱西人的这一问题.我不认为将亚里士多德未能讲通的命题讲通,就可以解决其统宗必然崩解的问题;这个命题本身或即其问题所在.为什么一定要有一个超越一切的存在（或别的什么）,我们才能有哲学思考?超越性本来就是一种哲学或宗教的假设,没有超越概念,同样可以有极高明而道中庸、混然与天地一体的思考境界,更可以有文质彬彬、礼宜乐和的生活方式.要真正摆脱对西方哲学的依附,最重要的不在于找到中国式的超越概念,而是彻底摆脱这种“超越性焦虑”.

西方哲学对中国式思考的刺激与启发,应该更多是中层的、具体的,至于宇宙论与人性论之假定,时间、空间之观念,哲学之第一出发点,本不在可以证明的范围之内,我们未必要舍己从人.西方哲人的高明之处,在于其从这些哲学前提出发,能够高明巧妙地解决现实问题,塑造一个宏大壮阔的现代生活世界,而不在于它有一个超越性的概念.这个生活世界,我们也已经进入其中,既看到和适应了其中的幸福,也体会到了其中的困难.使中西哲学有差异的,并非这个生活世界,而是理解这个世界的前提预设.从我们自己的宇宙论和人性论出发,更好地解释这个生活世界,以我们的内在张力来收摄和解决其中的问题,使它走向一个新的轨道,这是我更属意的判摄中西之路.

此文结论,这篇文章为关于丁耘的判摄之学方面的丁耘论文题目、论文提纲、丁耘论文开题报告、文献综述、参考文献的相关大学硕士和本科毕业论文.

丁耘引用文献: