《刘家和先生治史的理论追求》
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关键词：儒家仁礼学说;通史传统;普世史传统;以史为鉴
熟悉的学者朋友都知道,刘家和先生（以下按习惯称“先生”）重视理论思维,在史学理论的研究上做出了突出成绩和贡献.其实,从20世纪50年代起,在通常意义上的历史和史学研究领域里,先生发表的学术成果都包含着深邃的理论运思.近些年来,研究先生治史成就和方法的文章陆续发表,先生的学术思想和治史方法引起学术界和社会的广泛重视.但是,关于先生治史的理论追求,还有进一步探究的必要.
先生学贯中西.史学之外,对其他相关知识领域也有非同寻常的理解,特别是理论思维之精湛,令人叹服.20世纪90年代中期以来,重跃亲炙于先生,享受遨游知识太空的快乐,并因编辑工作的机会,多次担任先生学术论著的责任编辑,见证先生的思考和写作过程,不胜幸运和幸福！因此,自认有责任把个人对先生治史的理论追求的体会奉献于此,希望有兴趣的朋友共同讨论.
当然,我清楚地知道,先生发表的学术论著一向以精深著称,没有相当的理论修养,要想理解到位,殊非易事.我虽然多次担任先生论著的责任编辑,但至今仍在反复研读;对于其中蕴含的精义,仍处在不断加深理解的过程之中.怎样写才能更好地把先生治史的理论追求表现出来?这仍然是我苦心焦思的大问题.2007年,我曾以“结构·张力·历史”为题写过先生的学术思想.现在想来,那种写法是静态的、单向度的、框架式的,有点像黑格尔《历史哲学》中所说的“反省的历史”.它的优点是从文章题目和结构就可了解到先生的学术思想的总体特征,但这些特征之下的具体内容是我选择的,篇幅较小,先生的思考活动,特别是最有创造性的分析过程,不能得到充分的展现.同时,读这样的文章,读者也容易被作者牵着鼻子,受到局限.这是它的不足.2015年,我又以“在挑战与回应中前进”为题目,专门就学术工作的基础的相关内容访谈了先生.那篇访谈录有了动感,张力很强,但仍受主观选择所造成的视角狭窄的局限,不能充分地展现先生思想的大体,也很难让读者真切地体会到先生思想生动的细节.有鉴于上述偏蔽,本次尝试另一种写法,仿效古人连珠之体,全文设3个大的范畴,每个标题之下,把我对先生有代表性的几篇文章的概括性转述缀连起来,重点是展现每篇文章中分析问题的华彩部分,希望有助于读者从大体和细节两个方面感受先生治史的理论追求及其价值和意义.
一、“两个菲罗”：语文学与哲学的结合
所谓“菲罗”,是指构成philology和philosophy这两个组合词的前半部分那个词的音译.Philosophy是philo-（爱）+sophy（智慧）,译为哲学,早已约定俗成,一般情况下不会有什么大问题.Phil010gy来源于拉丁词phil010gia,这个拉丁词来源于希腊词（爱）（语言等）,指对于语言文字和文献的爱好,多用来指古典文字学和文献学研究.先生的学术研究就体现了这两个菲罗的结合.两者结合有着深厚的学术理论根据,也往往会产生实实在在的效果,简单概括其中的道理就是,要想对某研究对象有所理解,首先要知道怎样找到承载这对象的文献,这就需要掌握目录学知识.而要想读懂这些文献,就一定要了解构成这文献的语言文字.语言文字具有基础性的意义,没有语言文字知识,就不会有思想的交流和进步.在这个問题上,哲学不是被动的,它有很大的意义,在某种情况下,甚至有决定性的意义.要想学好语言文字之学,要想读懂读透文献,哲学知识具有极大的理论指导意义,有了这种知识,就会大大提高阅读理解的效率.两个菲罗的结合,外界了解的人还不多,身为弟子,我们知道,先生坚信这种方法的力量,他持之以恒,狠下功夫,从青年时代起,就把这种方法运用到学术研究中,并不断取得重大创获.
(一)《先秦儒家仁礼学说新探》
先秦儒家的仁礼学说是怎样发生和发展的?其中究竟有怎样的内在逻辑?这关系到生活于当今时代的我们能否真正在理论上把握住传统文化核心命脉的大问题,也是一个在理论上极有挑战意义的大问题.《先秦儒家仁礼学说新探》是先生运用语文学和哲学相结合的方法解决这个问题的精彩论文.
文章共有三节.第一节是关于孔子之前的“仁”和“礼”的观念.文章梳理了甲骨文、金文资料,对传世元典做了考察,同时参考经学和现代学术史,说明甲骨文中已经有“礼”字,《说文》,行礼之器也,从豆,象形”,殷墟卜辞中有此字的多种写法,皆象二玉在器之形,与《说文》相互印证.但直到西周,仍没有成为抽象的概念.把礼理解为政治制度,那是春秋时期的事,一般指一种使人民有区分和等差的秩序.
甲骨文中未见“仁”字,金文中只在战国时期的中山王璺鼎中出现,意义与孔子的“仁”字无关.《尚书》（今文）仅在《金滕》中一见.故事是这样的：武王病,周公祭祷先王,愿意代武王死,去侍奉祖先.他说“予仁若考,能多材多艺,能事鬼神”.对于“予仁若考”一句,历代解释分歧较多.先生遵从清儒王念孙、阮元二家的提示,加以分析,并得出结论：“予仁若考”义即“予佞而巧”,“仁”、“佞”通假,其义通“才”,“巧”则通“艺”,所以才会“能多材多艺,能事鬼神”.不但解决了“仁”和“考”的训诂问题,重要的是说明了在孔子之前,《尚书》中并无“仁”字.还是经过多方考察,又得出《诗经》也未见真正的“仁”字的结论.虽然在《左传》中出现若干次,但孔子之前出现的“仁”字与孔子的“仁”字相契合的并不多.孔子之前,与孔子的“仁”字含义相近的是“德”字,“德政”和“仁政”相近,但含义有区别.“德政”是把人民当臣民来爱;“仁政”是把人民当人来爱.
文章的第二节分析孔子的仁礼学说.首先引用大量先秦典籍,证明孔子礼学说的核心理论内容在于：“在差别中求和谐,在和谐中存差别.”这与春秋时期流行的“和而不同”的观念相吻合.然后,先生指出：“孔子的礼学说,就其自身的逻辑而言,必须有其仁学说才能成立.”《论语·八佾》“子曰：‘人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”坨可以为证.接下来,引用《论语》中“出门如见大宾,使民如承大祭.己所不欲,勿施于人”和“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”,说明：“仁的途径是从己出发,推己及人.己立立人,己达达人,这是从正面把自己所好推及于人.可是这还不够,因为尚未排除以己所欲强加于人的可能.所以他又从反面规定,‘己所不欲,勿施于人’.这就要求有对人的充分尊重.”
2014年,我受《南京大学学报》委托,担任该刊“思想史研究”栏目的主持人,专门约请先生惠赐大作,先生慨然应允,拿出的正是这篇文章,让我大喜过望.先生运用矛盾分析法对老子的道做了深入的探索,指出道含常与无常,就像A+（-A）等于1;道是最高概念,所以不可道,不可名;理是具体事物的概念,所以可道可名;道和理有上位概念和下位概念的关系.我还记得,那天到先生府上拷贝文章电子版时,先生微笑着告诉我,关于怎样理解《韩非子》道理论的问题,现在可以说已经得到了解决！
（三）《<左传>中的人本思想与民本思想》
矛盾分析,除了帮助我们理解事物所具有的正负关系,还有助于理解事物的对立关系或张力关系.具有矛盾关系的事物或者矛盾着的两个方面的相互之间都有对应、不可分离、相互作用甚至相互转化的属性,这在认识非完全逻辑意义上的矛盾现象,例如对应和对立时,仍然是有意义的.先生有《<左传>中的人本思想与民本思想》一文,最能说明这个问题.“人本思想”和“民本思想”这两个概念有怎样的含义?学者并非都清楚.确定两者含义有什么好办法?学者也并非都很自觉.现实生活中,我们看到的是这两个概念经常混着用.先生从相对关系中寻找到理解问题的出路,指出：所谓“人本”,说的是人神关系中以人为本;所谓“民本”,说的是君民关系中以民为本.说“人本”时并不否认“神”的存在;说“民本”时并不否认“君”的存在.而毋宁说,在神（天）人关系中要以人为根本;在君民关系中要以民为根本.这个基础性的说明极为重要.从中可以很自然地引申出以下思想：在神人关系中,没有神,何谈人和人本?而以人为本,神才能真正得到信仰.君民关系中,没有君,何谈民和民本?而以民为本,君才能真正坐稳江山.
先生指出,在《左传》中,人本思想表现在以人而非神为目的,例如祭祀不用人牲、祭祀中神要以人为主;面对人事的成败得失,以人事加以说明,占卜祭祀则置于其后,服从人事为先的原则.而民本思想则主要表现在以下几个方面：其一,君权的根本在民.其二,立君的目的在于保民.其三,君不稱职,民可以批评以至反抗.不仅如此,先生还通过分析随季梁谏逐楚师的故事,指出人与神的关系和君与民的关系二者是结合在一起的,“忠于民”是“信于神”的不可或缺的前提.“在君民之间的张力关系中,神作为仲裁者也就侧重于民的一面;于是,《左传》中的神竟然也有了民本思想的倾向.”先生在文章中还通过更多的例证,说明神人关系中的神都有重民的思想倾向.“中国古代的人本思想总是以民本思想作为其内容的;如果没有中国的民本思想,那么也就会失去中国古代的独具特色的人本思想.”清儒汪中曾发现了《左传》中有人本思想,梁任公更揭示出《左传》中的民本思想,但两位大家却没有把人本思想与民本思想结合起来加以分析,因而也就未能把问题推向深入的一步.先生指出：“一旦我们把《左传》中的人本思想和民本思想结合起来观察,那么就可以发现,这种思想体系的一个重要特点即在于：在君主统治人民这一环节上,其关系是直接的,也是无弹性的;而在民意作用于君主这一环节上,其关系就是间接的,并且因为隔着‘天’这一个*而成为有弹性的了.”于是,以天为*的民本思想的局限性也就暴露于天下.这种认识,是在清代和民国时期第一流学者的基础上获得的突破,是我们这个时代的标志性的学术发现,它的获得,首先要归功于矛盾分析方法在研究张力关系中的成功运用！
总之,通过人本思想和民本思想的分析,可以加深对于《左传》思想价值的理解,也有助于理解一般意义上的神人关系和君民关系的实质.可见,矛盾分析对于理解非逻辑意义矛盾的张力关系也有很好的启发和引导意义.
天人之间和君民之间有一种相对关系,也可以说是某种反对关系,它们包含着一定的矛盾,但不是逻辑学意义上的矛盾关系,所以运用矛盾分析法时要注意把握分寸.先生分析《左传》中的人本思想和民本思想的案例,可以作为我们认识相关问题,避免犯思想错误的榜样.
三、入室操戈：与世界一流学者的对话
有学术研究经验的人知道,与学者讨论问题,应该具有与对方相当的水平,至少在研究的具体问题上不能低于对方的水平,否则,讨论很难进行下去;而要开展学术批评,那就应该高于对方才好.在前面讨论的《先秦儒家仁礼学说新探》一文中,给我们留下深刻印象的是,关于“仁”、“礼”关系的讨论和分析,被研究的思想家,不论是孔子,还是孟子、荀子,他们本人都不可能对自己的思想做出像先生这样深刻而清晰的表述.
此外,在学术批评活动中,要想有力地回应挑战,就一定要把挑战者的思想结构弄清楚,然后,必须以同样的结构回应之.对此,先生有着深刻的理解：回应黑格尔是有难度的,“为什么这样困难呢?因为黑格尔的论述自有其一套理论上的逻辑系统,不深入其中,是很难与他对话的;我们传统的办法摆事实讲道理,对此作用不大.所以我必须先学习他,而学习亦非易事,花几十年时间,不能算多.”先生用几十年时间系统、深入地研读黑格尔,真可谓“仰之弥高,钻之弥坚”.
（一）《关于历史发展的连续性与统一性问题——对黑格尔曲解中国历史特点的驳论》
首先让我们来简要地回顾一下这篇文章,看看先生是怎样分析黑格尔历史哲学的内在本质,为解决正确认识中国历史的连续性和统一性问题开辟道路的.
这篇文章是先生为社科基金重大课题“中西古代历史、史学与理论的比较研究”所做的引论,总的是要回答为什么要从历史、史学和理论3个层次形成的结构上来展开.先生指出,这首先是为了回应以黑格尔为代表的西方中心论的挑战.黑格尔在阐述他的历史哲学的时候,发表了许多关于中国历史的观点.这些观点表明,他对中国历史存在着深深的误解和曲解.在他的文字中,印度是多样化的,而中国则是“永无变动的单一”;中国是统一的,但相较于波斯的“复杂的统一”,中国的统一却是“抽象的”;中国是持久的国家,但却“无从发生任何变化,一种终古如此的固定的东西代替了真正的历史的东西”,中国的历史属于“非历史的历史”.不仅如此,中国虽然拥有层出不穷、继续不断的历史作家,但“在中国人中间,历史仅仅包含纯粹确定的事实,并不对于事实表示任何意见或者见解”;中国的史书或史学“毫不寓有历史的判断和理性”.据此,先生认为：黑格尔是通过比较研究,从历史、史学和理论这个三维结构的整体上提出挑战的.为了破除西方中心论的偏见,实事求是,还中国历史以应有的地位,我们也一定要通过比较研究,从同样的三维结构上做出彻底的回应.这是一项极其神圣而艰巨的历史重任！
为了在理论上给予有力的回击,先生在多年学习西方哲学的基础上,下大功夫,深入西方哲学传统,对黑格尔的知识背景做了非同寻常的追本溯源的工作.
首先,把黑格尔的历史分期观点及其实质清晰地展现于读者面前.通过先生的叙述,我们知道,黑格尔把世界历史划分为4个阶段.第一个阶段是包括中国在内的东方世界;第二个阶段是希腊世界;第三个阶段是罗马世界;第四个阶段是日耳曼世界.也就是说,历史从亚洲开始,到欧洲终结.而且,他把第一阶段比作历史的少年时代,第二阶段青年时代,第三阶段壮年时代,第四阶段老年时代.所谓“老年时代”不是说自然禀赋的衰老,而是像学养深厚的老者那样表现出“完满的成熟和力量”.黑格尔之所以会有这样听起来仿佛天马行空的观点,原因在于他所说的历史,不是某个国家、某个民族、某个社会共同体自身发展的过程,而是所谓“世界精神”在人类不同群体间的转移过程,所以看起来就仿佛是“世界精神”在世界各地的巡游.如果换一个角度,就成了某个历史阶段只有某个地区、某些国家、某些民族、某些社会才能较好地表现“世界精神”,因而成为历史阶段的代表;而到了下一阶段,另外某个地区,某些国家、某些民族、某些社会才能较好地表现“世界精神”,从而成为新的历史阶段的代表.黑格尔的历史四阶段说是唯心主义历史观的典型.当然,从唯心主义角度看,这一学说好像能够自圆其说,可是换个角度,从唯物主义的方面看,问题就严重了,除了担当某个历史阶段主角的某个地区某些国家某些民族某些社会之外,其他地区的国家、民族、社会的历史就被无情地斩断了.从历史的四阶段说来看,西欧中心论在黑格尔这里就成了日耳曼民族中心主义;从历史和非历史的划分标准来看,所谓历史就是希腊、罗马、日耳曼的历史,而包括中国在内的东方历史就成了非历史的历史.可见,对黑格尔历史阶段说的平实叙述就已经让读者得到如此丰厚的理论收获！
接着,先生指出这种观点其来有自,与中世纪习用的四大帝国分期法如出一辙,追溯起来,根源应该在于《但以理书》.而且事实上,这种分期法在地理方位从东到西的顺序也未能贯彻到底;关于东方历史的时间顺序也与事实不符（当然,这与当时历史知识有限相关）;而对四阶段内容的分析,可以看到,这个观点实质是两分法,一个是包括中国在内的东方,它的特点是停滞和野蛮,是非历史的历史;另一个是西方,包括希腊、罗马和日耳曼,那则是历史的历史.当然,在黑格尔以后,汤因比、雅斯贝斯已经有了一些突破性的改变.但黑格尔的观点,特别是他的观点中涉及到的理论问题,仍然还没有得到认真的批判.
正因为如此,接下来,先生才会聚精会神,从梳理西方哲学关于“发展”的思想入手,揭露黑格尔曲解中国历史的理论实质.先生从东西方语言文字传统人手,运用“两个菲罗”方法,对“发展”观念做了深入的分析.先生指出,在中国传统文献中,没有“发展”,而有意思相近的“敷展”、“开展”之类的词,常指纸卷的展开;而英文的development中,de意为“下脱”、“分解”,velop意为“包”、“裹”,德文、俄文相近的词,情况差不多,基本的意思都是把包裹着或卷绕着的东西打开或展示出来.在法文、英文和德文中相应的词还用来表示摄影底片的显影和冲洗.这些都具有从潜在到实现的含义.亚里士多德在《物理学》和《形而上学》中所说的“运动”就是“潜能的事物的实现”;他的“隐德来希”原义就是“达到了目的”.这些都有似于发展的概念.黑格尔本人也认为,“发展的原则包含一个更广阔的原则,就是有一个内在的决定、一个在本身存在的、自己实现自己的假定,作为一切发展的基础.”这个发展观念与亚里士多德的“隐德来希”相近.黑格尔把发展基础的内在决定性归结为“精神”——以世界作为其舞台、财产和实现自身的场地的精神.他认为,发展在自然界是和平而宁静地实现的,而“精神是和它自己斗争着;它自己可以说便是它的最可怕的障碍,它不得不克服它自己.‘精神’真正的便是要达到它自己的概念.”先生指出：“我们可以看到黑格尔的发展观对于亚里士多德的从‘潜能’到‘现实’的运动观的出色的发展.”先生指出了黑格尔发展了亚里士多德的发展观念,给从潜能到实现的运动观注入了决定其自身发展的内在动力——矛盾因素,“而且正是由于事物在矛盾中的自我否定导致发展中的质变,的确显示出了辩证法的精义,对于我们的历史研究给予了极有价值的启示”.
接下来,话锋一转,直接进入精神领域,指出黑格尔只是把辩证法严格地运用在他所集中注意的精神领域,把自然界的发展看成是缺乏内在矛盾和斗争,只有量的方面的平静的发展.黑格尔把精神的本质与世界历史发展的原则说成是自由,他的历史哲学就是按照自由的发展来划分阶段的,他的历史四阶段说由此而证成：东方从古到今只有“一个”是自由的;希腊和罗马世界知道“有些”是自由的;日耳曼世界知道“全体”是自由的.第一种是专制政体,第二种是政体和贵族政体（由希腊罗马构成）;第三种是君主政体.
的确,精神在整个巡游过程中没有改变,它保持了自己的独立性和连续性,黑格尔没有犯一点逻辑的错误,完全符合亚里士多德关于连续的定义,一切都“完满地”解决了！可是这种理论在现实的历史中却遭遇到了一个无法解决的矛盾：它无法说明代表每一阶段的各个文明自身的连续性发展问题,按照他的理论,每一个文明只是担任世界精神巡游过程中的一个阶段的任务,之前和之后,却都消失在“世界历史”之外.至此我们就会明白,按照黑格尔的理论,岂止是中国历史,就连希腊、罗马和日耳曼,也都成为没有连续性的,也就是非历史的历史了！如果联想到他的世界精神的历史以东方为起点,日耳曼为终点,远远不能说明人类历史的基本面貌和基本过程,我们就可以断定,他的历史哲学本身倒是真正的非历史的了.按照黑格尔的理解,“‘发展’本身就不仅是一种连续性的展现过程,而且是一个具有内在必然性的连续过程.的确,连续性是发展的必要条件,没有连续性就没有发展可言.过程都中断了,还谈什么发展?”先生运用从亚里士多德到黑格尔关于发展的理论,特别是黑格尔的辩证思维方法,分析了黑格爾的论述,把“世界精神”的本质及其在现实历史中如何陷入自相矛盾的泥淖揭露出来,让我们真切地领略到理论思维的力量,领略到逻辑的力量.阅读这篇文章,常有酣畅淋漓之感,原因就在这里！
由此我体会到,没有这样两个交代,就不能理解前面那两个问题.西安会议上先生提出这两个问题时,我并没有产生兴趣,原因是我对于以史为鉴这个千年命题中所包含的深刻道理,没有丝毫的觉悟.现在明白了,要想提出有意义的、深刻的学术问题,没有系统、深入而充分的理论准备,是不能做到的.
“以史为鉴”是一个千年命题,在4个字的下面,埋藏著丰富的思想和文化宝藏,要想发掘这些宝藏,没有一双具有理论穿透力的慧眼,是根本做不到的.
2015年我在访谈先生时提出了一个极其幼稚肤浅的问题：为什么要在“以史为鉴”的问题上下那么大功夫与黑格尔辩论?回应黑格尔的这个挑战究竟有多大意义?先生不以我为浅薄,耐心地告诉我：“如果不回应,以史为鉴就彻底被颠覆了,我们的四千年文明史就这样被颠覆了.回应这个挑战是我们中国史学工作者应该负起的神圣使命！”此时想起,我才深感触动：先生之所以会有这样的使命感,是因为他对这份宝藏的本质和价值有着深刻的理解,有了这份理解,才会倍加珍惜,才会发愤阐扬.由此我进一步思考,先生之所以会有这份理解,是因为他有着认识这份精神财富的理论思维的能力,这能力,得益于长期研习包括黑格尔在内的西方哲学的艰苦训练.正因为有这样的理论思维能力,所以才会深入把握问题的本质,从而有力地回应黑格尔对于以史为鉴的挑战！想到这里,我因自己的浅陋而感到惭愧,也因此决心学习先生的榜样,在理论思维上加强修养,踏实进取.
“入室操戈”,有学习前人方法以超越前人的意思,是古代中国学人经常使用的一个譬喻说法.先生曾说过,自己一辈子都在学习黑格尔的理论和方法,也一辈子在思考着怎样回应黑格尔的挑战,怎样破除黑格尔对于中国历史特点的曲解.先生在中国历史的连续性和统一性问题和以史为鉴问题上取得了重大创获,突破了黑格尔的成说,揭露了黑格尔的理论错误,指出了他的偏见,对于黑格尔的挑战做出了迄今最有理论性的回应.同时也表明,中国学者完全可以站在理论思维的高度上,与西方学界大师级人物开展平等对话,做出具有世界意义的学术贡献,这是中国历史学界的骄傲！
我在敷陈这篇小文的过程中,常常感到力不从心,无法全面、准确地展现先生的理论方法（比如,先生对逻辑学知识有系统深入的理解,这在他的学术研究中具有重要作用,可惜,我没有能力做出分析和评论,所以只好俟诸未来）,尤其跟不上先生的思维节奏,原因很明显,那就是我的知识面的宽度不够,知识结构的合理程度也不高,远远不能很好地理解先生的学术和思想,更何况对我来说,理论思维本来就是一项高不可攀的事业,先生的学问又是那样的崇高,我除了高山仰止,别无所能.承蒙《古代文明》杂志朋友们的盛情相邀,只好把自己的粗浅体会呈现于此.文内谈到的先生的学术思想,只是个人的简略复述,理解定有不确,深度远远不够,这不是客套,而是实情,我知道,做学问不能自欺欺人,敬请先生和读者诸君批评指教.
[作者蒋重跃（1958年-）,北京师范大学历史学院教授,北京,100875]
[收稿日期：2019年12月8日]
（责任编辑：阴元涛）
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