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目录

1. 第一篇生活处处有哲学论文范文参考：感性存在与感性解放
2. 第二篇生活处处有哲学论文样文：“新哲学”大众化运动研究
3. 第三篇生活处处有哲学论文范文模板：论《周易》的时间观念—一个文化史的视角
4. 第四篇生活处处有哲学论文范例：《宇宙与意象》研究及中国古代宇宙诗学论
5. 第五篇生活处处有哲学论文范文格式：罗光思想研究

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第一篇生活处处有哲学论文范文参考：感性存在与感性解放

当马克思从“感性活动”原则出发把人理解为一种感性存在时,他便把人的解放也理解为一种感性的解放.这一理解,既是马克思存在论哲学革命的必然结论,也是马克思存在论哲学思想的基本内容.

人被定义为一种“理性的动物”,是从柏拉图和亚里斯多德以来就有的哲学传统.这一传统,历经笛卡尔对主体性哲学的确立,在黑格尔的哲学中达到了它“光辉”的顶点.伴随理性绝对价值标准的确立和实际地成为社会生活的统治逻辑,人的整体存在被撕裂,“感性”——这一彰显人的丰盈完满的存在的情态,被严密的锁闭和遮蔽.

实际上,从近代以来一直就有一种反对理性暴政的声音在呐喊,但直到黑格尔去世,一场声势浩大的“非黑格尔化”的哲学运动才得以真正开启.

在哲学史上,费尔巴哈第一次将“感性”这一原来处在理性形而上学诋毁、甚至是贬黜地位的概念(仅在认识论领域有它的一点地位)提升到哲学的本体论的地位.当他把“现实性”理解为“感性—对象性”时,当他把人以及作为人的基础的自然作为“新哲学”唯一的、普遍的、最高的对象时,当他断言黑格尔哲学是神学的最后庇护所和最后的理性支柱时,费尔巴哈是要从根基上展开对近代哲学乃至整个一般哲学的批判,意欲彻底打破理性形而上学的基本建制,把哲学由原来的知识论路向引导到生存论路向上来.然而,由于费尔巴哈站在的理论立场,把“感性”不是理解为“感性活动”,而仅仅是“感性对象”,即,费尔巴哈仅仅局限于“单纯的感觉”和“单纯的直观”,所以,“人”和“自然界”在他那里仍然是一句空话.他的哲学最后还是成了黑格尔哲学的一个枝脉.

然而,费尔巴哈的“感性哲学”没有白白地经历.他的思想,在后来许多存在主义哲学家那里仍然有其影响.就马克思哲学和费尔巴哈哲学的联系看,感性—对象性原则所具有的存在论性质,始终是马克思哲学无穷的思想资源.这一资源具体表现在:要研究跟“思想客体”不同的“感性客体”,要利用感性建立起来的“感性世界”去摧毁以抽象思辨哲学建立起来的“超感性世界”,要把哲学引向“非哲学”的道路.正是如此,马克思在自己的哲学的基本立场上坚定地承诺和贯彻了这一原则.而在这点上,以普列汉诺夫、梅林为代表的第二国际理论家和西方马克思主义鼻祖卢卡奇都没能正确把握到费尔巴哈留给马克思的真正思想财富.

在《巴黎手稿》中,一方面是对感性一对象性原则的坚定承诺和贯彻,另一方面是在运用感性一对象性原则的时候,处处都让“活动”原则来贯彻.这就是马克思的“感性一对象性的活动”的原则.它是在充分吸收和改铸感性一对象性原则基础上产生的.正是依凭这一原则,马克思击穿了现代形而上学建制中最为核心的东西——“意识的内在性”,将“存在”(人及其世界)从意识的内部解放出来,从而造成了整个传统主体性哲学(思辨哲学)的坍塌.这就是马克思在存在论的基地上所发动的哲学革命.在马克思看来,固然,对象世界包括人自身是人自己创设的,但是,这种创设活动不是理性形而上学的那种“意识”或“自我意识”的活动,不是人的“纯粹的活动”,而是人的“感性的活动”或“对象性的活动”.所以,不是存在(人的“感性的存在”)建立在“意识”的基础上,而是“意识”是在存在(人在“感性活动”中之“在”)中获得根据.马克思的这一存在论思想,后来在《德意志意识形态》中得到了明确地表述,即,意识在任何时候都只能是被意识到的存在,而人们的存在就是人们的现实生活过程.

毫无疑问,马克思“感性活动”原则的提出,乃是通过对费尔巴哈的黑格尔哲学批判的再度审视来实现的.缘由很简单,费尔巴哈原有的感性—对象性原则没有历史性,或者说缺失历史的原则.而黑格尔哲学最伟大的地方,就是他的作为创造原则和推动原则的否定性的辩证法.当黑格尔把人的自我产生看作是一个过程时,他抓住了劳动的本质,把人理解为是自己劳动的结果.但是,马克思也看到,在黑格尔抽象思辨的概念运动中,他不仅取消了自然界,也最终消解了历史.通过把自然界、人、历史三者本体地统一起来,即,通过对“劳动”是一种“感性活动”的阐明,马克思打开了存在论的新境域,随之也打开了现代西方哲学的全部问题域.

当马克思把人的存在理解为一种“感性活动”意义上的“存在”时,马克思是把“感性活动”看作是人的存在方式.人是因着这种感性活动生成着人自身和人自己的世界.人生成时,世界也就一并生成了.人的活动过程,也就是世界向人来照面的过程.显然,这里的“世界”不是一个纯粹的物理世界,因而不是科学的世界,确切说它是“感性心理学的”世界.这个世界本质上不过表明它是人自己的“出场”或“在场”.“世界”本质上是“属人的”存在.

《巴黎手稿》中,有如下一些说法:“感性的自然界”直接是另一个“感性存在着的人”,“历史是人的真正的自然史”,“语言是感性的自然界”,等等.这些说法是马克思从不同的维度对作为感性存在的人的揭示.同时,马克思认为,在人的感性存在的维度中,始终贯彻着“感性意识”和“感性需要”.在马克思那里,“感性意识”就是“自由的有意识的活动”.“活动”(实践)是“有意识”的活动,“意识”是“活动”(实践)的意识.感性意识既是逻辑前的,又是真正属人的.它是人自己在其直接的生命活动中对存在本身的体验和领悟.这种体验和领悟从根本上把人和动物区别开来.即,它不是人作为一般存在者而“与之直接融为一体的那种规定性”,而是力图使自己进入存在中去的“生存”.而“感性需要”作为感性的活动,是人对自己的对象本质力量的一种追求.它是现实的“感性意识”.所以,马克思这样说,感觉、激情等等不仅是本来意义上的人本学的规定,而且是对人的本质(自然)的真正本体论的肯定.

作为感性活动存在的人,一定是历史的人、受动而能动的人.而这也就意味着人的现实的感性生命在其表现过程中必然会遭遇历史的坎陷.在马克思那里,他通过国民经济学的理论前提——“劳动”概念的批判,揭示了人在自己生命发展中必然出现的歧出.具体说来,这一揭示主要是围绕异化劳动和私有财产、货币和资本、意识形态等方面来展开的.与国民经济学不同,马克思从这些范畴中看到的是人自己现实生命的异化.整个批判中,异化劳动学说贯穿着批判的各个方面.马克思的这一批判,实际上也就是对作为现代社会之基础的现代形而上学原则和资本原则的批判.

由于马克思是从感性活动去理解的人的,把历史理解为人自己的历史,所以他把人的异化看作是人的“自我异化”.而这也就说明,一方面人的现实生命在发展中曾经需要私有财产,一方面人的现实生命的发展现在又要求消灭私有财产.

既然人的异化是人的感性活动的异化,那么这意味着,原来以对象性活动来体现或确证人之为人的一切对象存在,现在都变成了一种异已的力量来奴役人和统治人.这一境况说明,人被“非人化”,人的一切感性的特质被抽空,人成了一种抽象的存在物.然而,异化终将成为一种不堪忍受的力量,那时异化的扬弃也就成为一种必然.

在马克思看来,异化在内容上包括两个方面,意识或观念领域的异化和现实经济生活领域的异化.要扬弃思想上的异化,有共产主义的思想就够了,而扬弃现实生活的异化,必须诉诸现实的共产主义运动.异化的扬弃和异化走着同一条道理.异化的扬弃即共产主义,是人对自己本质和生命的感性地占有,是人性的全面复归,是自然界的人的本质和人的自然本质的完成了的统一,是自然界的真正复活,是人的感觉和特性的彻底解放.

马克思关于人的解放,是在存在论的高度来道说的.因为,人的彻底解放不过是人的感性的彻底解放,是人重新回到与“存在本身”(世界)的原初关联的状态,即扬弃人的抽象存在回到人的感性存在.在这一存在状态上,人不再迷失于“存在者”,而是执着“存在”本身.按照海德格尔的说法,由于“此在”居住在“存在的近处”,所以他能真正执行对“真理的守护”.

可以看到,人的感性解放是马克思存在论哲学革命的必然结论.马克思通过对支撑整个现代文明社会的现代形而上学原则的批判和资本原则的批判,剥离了包裹在人身上的种种虚幻的外衣,深入到人存在的根基处,真切地把捉到人的存在的本然状态和历史的乖离,从而在存在论的高度上贞定了关于人的解放的共产主义学说的感性原则.

马克思关于人的感性解放理论以其存在论的哲学高度实际地影响着当代哲学的运动.如何从存在论哲学的高度来领会和把握马克思关于人的感性解放理论,直接关涉到我们能否真正走进马克思哲学的问题域,跟随马克思一起“深入到历史的一维”中去“思存在的真理”,直接关涉到我们如何确立当代实践运动的基本态度和立场:直接关涉到我们如何看待马克思的这一理论在当代的回应.

第二篇生活处处有哲学论文样文：“新哲学”大众化运动研究

本文根据大量的原始报刊书籍资料,参照中国现代思想文化史和政治社会背景,对20世纪30年*始的新哲学大众化运动的产生、发展和演变进程进行了详实的梳理和评论.

所谓“新哲学”,是马克思主义哲学在20世纪30年代至50年代间的代称.所谓“新哲学大众化运动”,是指从20世纪30年代的上海开始,在**文委直接领导下,以中国社会科学家联盟为组织机构,社联成员艾思奇、沈志远等作为核心骨干力量,带动一系列进步知识分子发起并推动的一场以大众化、通俗化为特征的,宣传马克思主义哲学的社会思想运动,这场运动在抗战中和建国后一直持续进行.1958年开始的工农兵学哲学用哲学运动是整个新哲学大众化运动的最后一个*.该运动随着文化大革命的兴起而结束于20世纪60年代.

这场运动的发生,有其深刻的历史和学理因素.1927年之后,国民党背叛革命,镇压*,并在全国上下推行国民党唯心哲学.此时,中国*领导的*革命处于革命的低潮期,工人运动由盛而衰,武装革命遭遇挫折.*六届二中全会的《宣传决议案》确定了宣传工作中的大众化路线,向大众展开意识形态宣传,准备迎接革命*.而此时的苏联哲学界经过几次斗争形成了比较完善的新体系,中国的学术界在此前唯物史观传播的基础上,吸纳了这个体系形成了唯物辩证法的研究热潮.马克思主义哲学自身发展的要求和马克思主义哲学在中国传播的脉络在中国*需要向大众展开意识形态宣传的时候汇集起来,终于形成一股新哲学大众化运动的潮流,冲破了国民党唯心哲学的围追堵截.

**文委领导下的中国社联是这场运动的主要发起组织,而艾思奇对推动这场运动走向第一个*的贡献最大.在社联时期,主要的代表人物还有张如心、陈唯实、沈志远、李平心、胡绳、冯定等人.这一时期产生了《大众哲学》、《通俗辩证法讲话》等一批影响巨大的大众哲学作品.随后,日寇开始了对中国的全面侵略,形势的变化迫使大众新哲们离开上海,走向全国,并迎来了这个运动的第二个*.抗战时期的新哲学大众化运动,沿着“社联”时期的道路继续前进,涌现了一批充满活力和创造力的新人和反映这个时代背景的新作,比如胡绳的《辩证法唯物论入门》,葛名中的《科学的哲学》等.抗战结束后,中国的主要矛盾又从中外民族矛盾回复到阶级矛盾.新哲学作为工农大众的革命斗争的精神武器,依然需要发挥重大作用.原有的大众化哲学著作仍然在翻印重版,而新的作品也层出不穷.第三个*中的新作更注重新哲学的实际应用,突出了思想方法论和人生观等方面.到了1958年,全国上下掀起了工农兵学哲学用哲学运动的新*,最终导致了马克思主义哲学大众化作为一个社会运动的结束.

这场运动使马克思主义哲学从学界、政坛走到普通大众的生活中,改造了几代人的思想意识形态,为社会主义的革命和建设打下了坚实的基础.

本文除弁言外,正文共有八章：第一章“导论”,回顾了国内外的研究,确定本文的研究思路；第二章“正名”,辨析了已有的术语,阐释了“新哲学大众化运动”的名和义；第三章“历史背景”,从社会历史的角度分析新哲学大众化运动之所以兴起的外因；第四章“思想渊源”,从哲学史和思想史的角度分析新哲学大众化运动之所以兴起的内因；第五至七章分别是“第一个*：社联时期”、“第二个*：抗战中”和“第三个*：新中国成立前后”,详细解析了每个时期的代表人物、作品和特征；第八章“结论”,总结了经验教训,阐发了这场运动的历史与现实意义.

第三篇生活处处有哲学论文范文模板：论《周易》的时间观念—一个文化史的视角

本文以“时间观念”为核心,以文化史为视角,探讨《周易》的经、传,及易学诠释视域中的时间感知模式.

之所以言“文化史视角”,意味着与哲学、现代物理学、心理学等对时间观念的探讨有所差异；这一视角关注的是,人们关注时间的方式,人们的时间感知和时间体验方式,如何随着具体时代和文化的变化而存在变化.与此同时,这一视角将《周易》和易学看成一种文化,一个由《易经》、《易传》和易学诠释构成的思想与文化体系.

基于这样的一个视角,本文既主张坚持经传分观地来讨论《周易》的时间观念,同时,又将时间观念置入易学诠释的脉络之中来考察.此外,对于当今学术而言,海外中国学的视角也不容忽视,本文也结合西方易学对《周易》时间的研究在跨文化的语境中探讨其解释的可能性.

本文第一章分析了《易经》所代表的占筮文化的时间观念,以及卦爻符号和卦爻辞中的时间度量和时间感知；第二章则考察了《易传》天人之学所建构的宇宙图式中的时间模式,分别从天之时,易之时,人之时的角度进行了分析和讨论；第三章则探讨了“象数易学”将天文历法纳入卦爻符号体系,以及“义理易学”将《周易》的时间诠释,推及到人伦事理,并为其建立起合法性的根据；第四章则分析了荣格在西方的历史语境中,通过《周易》时间观念的想象和诠释,将其作为思想资源,来反思现代性中的工具理性和科学理性；第五章则通过剖析学者们在《周易》时间观念和过程哲学之间的双向诠释,讨论《周易》时间观念的现代价值和意义.

最后,指出《周易》时间观念的文化意义在于,它是中国文化思维方式,宇宙图式建构的一个内核,其基本问题在于个体在天地之间,宇宙之内,有限的生命如何安顿,和寻找自我的超越.

第四篇生活处处有哲学论文范例：《宇宙与意象》研究及中国古代宇宙诗学论

本论文以研究《宇宙与意象》的若干问题为起点,比较中西诗学中的宇宙论.《宇宙与意象》旨在研究文艺复兴后宇宙论科学哲学对诗人想象的作用.作者提出三类意象：宇宙体系、空间和生命.赫拉克利特派哲学和巴门尼德派哲学此消彼长贯穿所有意象.从封闭到开放是宇宙体系的中心意象.空间的中心意象是以太和太空之游.宇宙生命意象包括万有引力、种子、树、蛇、星云、分解、天体的死亡、火、轮回等.封闭宇宙哲学传统压制想象力,导致文艺复兴以后美学的反叛.以无限为美并非诗人独有：神学家认为无限创造才配得上神的威力,天文学家认为无限宇宙才能容纳众多世界,生物学家欣赏多样的生命形式.无限为浪漫主义者所追求,浪漫主义者认为有限和墨守成规意味着枯竭,浪漫主义的美学是无限包容.诗人的心理与宇宙科学哲学有所联系却不能完全平行.龙萨的球形宇宙并不说明他是纯粹巴门尼德派诗人,他崇尚无限时间和变化,赞美导致生命更新的死亡.雨果是纯粹的赫拉克利特派诗人,雨果的宇宙想象是“无限”美学的胜利.克洛岱尔承认无限时间之流,却用封闭房屋比喻有限空间,明确批判无限空间.龙萨和克洛岱尔共同的矛盾在于让有限空间容纳无限时间和变化.中国古人善于超越可见世界,想象不可见世界.中国古代有无限宇宙论传统,总结如下：天地有限,有起始,宇宙无限,无起始.无限有极大和极小两个向度.中心和边缘相对,两者均可取消.无限空间有众多天地.变化是自然之理,变化不息,带来更新和生命.时空和变化不可分割.崇尚无限的哲学化为欣赏无限的美学.中国古代文论家以刘勰、司空图、王夫之和叶燮为代表,其主张在于：人为天地之心,以诗人之心囊括时空；宇宙以变为美、因变生美；以尚变的天道作为根据来说明文学发展史的本质；宇宙存在的模式是诗歌创作和诗学的终极标准；因为人文和天文可以比德,所以主体具有强烈的参与意识,这与古希腊缺乏主体自主性的狂兴说形成对比.中国古代诗人以屈原、李白、杜甫、苏轼为代表,其宇宙论可总结为：质疑有限宇宙模式；强调人生有限和宇宙永恒之间的反差；以变化为宇宙的本质,注重变化的方式和规律；宇宙本体论或虚空或实有,宇宙发生论以气为核心；继承老庄以静观动的宇宙认识论；游于无垠,胸怀天地,超越有限,向往无限；秉承儒家“忠恕”思想,认定人与物同心同性、宇宙生命生生不息.西方无限宇宙论是对传统的反动,超越有限是暴力斗争,从一定程度上远离了人间,以宗教或征服宇宙为目的.无限宇宙还与上帝有关,西方人对无限表现得比较狂热.中国的无限宇宙论是对传统的继承,无限是自然之理,没有宗教色彩,具有平民气息.秉持无限宇宙论的中国诗人不能称为浪漫主义诗人.无限宇宙哲学并未引发中国人对外层空间进行西方人那样的浪漫主义想象.中西宇宙生命论的对比在于精神性和物质性、*性和生物性、实践性和无用性、教化和庸俗、整体和谐和个人或群体猎奇.中国古人的宇宙之游是为了个人修养或政治目的,人间是宇宙之游的落脚点.西方人抛弃地球,征服宇宙.西方诗人的心理经历了从有限宇宙到无限宇宙的审美趣味的变化.有限和无限两种宇宙模式的强烈对比导致了文艺复兴后诗人思想的自由奔放.中国古代有无限宇宙论传统.哲学家、文论家和诗人以无限宇宙为美,一贯崇尚无穷时空和变化.中国古代思想史上没有针对有限宇宙模式的革命,面对无限宇宙中国古人始终温和超然.

第五篇生活处处有哲学论文范文格式：罗光思想研究

“台湾新士林哲学”是20世纪“新士林哲学”在我国传播与发展的代表,它是台湾学术界一个重要而又特别的学术流派.它以天主教信仰为精神取向,以士林哲学为底蕴与构架,力图融合天主教信仰、士林哲学与中国文化于一体,以达到为信仰开新,为中国文化开出路的双重目的.

罗光是台湾新士林哲学学派的真正创立者,其《士林哲学》出版标志着这一学派的成立.罗光是天主教的主教.作为主教,他一生的使命就是将福音传扬开（福音化）.时代也赋予了他特殊使命,就是将天主教本土化,他是通过士林哲学与中国哲学的融合完成这一使命的.当然要完成这一使命必须面对中国最现实的问题,即如何由传统向现代转化,也就是现代性问题.于是福音化、本土化、现代性便成了罗光一生的思考,正是这样的使命酝酿了他的“生命哲学”体系.

本文追溯他“生命哲学”体系的建构过程,从其教会史研究中探究了他的问题域；从神学、士林哲学和中国哲学三个角度阐释了其思想来源；然后剖析了其生命哲学体系的建构过程和内容；最后总结罗光的思想特色,并用他的使命来审视他的生命哲学体系,以此来揭示其思想的价值和意义.

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