简介:本文是朱熹类开题报告范文跟诗学有关毕业论文提纲范文.
[摘 要]朱熹的《詩经》阐释兼会经学、理学、文学,以“义理”和“得性情之正”为前提,其所引发的诗学问题对中国古代诗学理论产生了影响.它的具体表现在：“淫诗”说客观上意识到《诗经》中男女恋情诗的存在,在“淫诗”说背景下对孔子“思无邪”的重新阐释,有助于《诗经》阐释中读者主体地位的形成;以《诗》说《诗》,重视《诗》的“熟读涵詠”和“兴”的体验方式,丰富了《诗经》文本的文学内涵,也突出了诗歌涵养人心、提升人的精神境界的作用;《诗经》“六义”的辨识和以“文势”论《诗》,体现出“自觉”的文体意识,影响到后世诗学“辨体”思想的形成.
[关键词]朱熹;《诗经》阐释;淫诗说;兴
[中图分类号]I207.22[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2020）04—0082—10
ThePoeticSignificanceofZhuXi’s
InterpretationofTheBookofSongs
MAOXuan-guo
（CollegeofLiterature,CentralSouthUniversity,Changsha410083,China）
Abstract：ZhuXi’sinterpretationofTheBookofSongsisbasedonthepremiseofyiliandintegrityoftemperament.ThepoeticalproblemscausedbyitareofgreatsignificancetothetheoreticalconstructionofancientChinesepoetics.Itisembodiedinseveralaspectsbelow.First,thetheoryoferoticpoemsobjectivelymeanstheexistenceoflovepoemsbetweenmenandwomenintheBookofSongs,andthereinterpretationofthinkingwithoutevilofConfuciusishelpfultotheformationofthereader'ainpositionintheinterpretationofTheBookofSongs.Second,poetrybypoetry,itpaysattentiontotheexperiencemodeofstirandfamiliarreadingandchanting,enrichestheliteraryconnotationofthetextofTheBookofSongs,andhighlightstheroleofpoetryinthecultivationofpeople'sheartsandthepromotionofpeople'sspiritualrealm.Third,theidentificationofsixprinciplesinTheBookofSongsandtheWenShiOnPoetry,itembodiestheconsciousnessofstyle,whichaffectstheformationofthethoughtofdistinguishingstyleinlaterpoetics.
Keywords：ZhuXi;interpretationofTheBookofSongs;thetheoryoferoticpoems;stir
朱熹是宋代《诗经》学的代表人物,其对《诗经》阐释所引发的诗学问题,对于中国古代诗学理论建构具有重要意义.对此,学术界虽有一定认识,但并没有充分揭示出其应有的理论价值与内涵.理解朱熹《诗经》阐释的诗学意义,有两点至关重要：一是要突破经学与文学、教化与审美对立的思维范式,将朱熹的《诗经》阐释与诗学理论放在中国思想史和文化史的大背景中考察,在经学与文学、教化与审美的复杂关系中把握其诗学内涵;二是要把握朱熹诗学的精神,必须充分理解朱熹所处时代的思想特征,即理学思想的影响.钱穆说,朱熹的《诗集传》“实是兼会经学、理学、文学之三者始有此成就”.[1]朱熹既是宋学的集大成者,也是宋代经学的集大成者.其《诗经》阐释是在理学的思想文化氛围 mbAlunWen.net中建立起来的,离开了理学与经学的维度,我们是很难理解朱熹的诗学与文学思想的.
一以义理释《诗》和“得性情之正”
以“义理”释《诗》是宋代《诗》学的基本特点,作为宋学和经学集大成者的朱熹,自然更不能例外.朱熹对待《诗经》的基本立场是理学的、经学的,而非文学的,朱熹重视《诗》的目的也是要通过《诗》来阐发他的理学思想,所以“义理”释《诗》成为他的《诗经》阐释的基本立场与出发点.《诗集传序》作为朱熹诗学理论的纲领性文献,更明确指出了这一点：
曰：“然则其学之也,当奈何?”曰：“本之《二南》以求其端,参之列国以尽其变,正之于《雅》以大其规,和之于《颂》以要其正,此学《诗》之大旨也.于是乎章句以纲之,训诂以纪之,讽詠以昌之,涵濡以体之,察之情性隐微之间,审之言行枢机之始,则修身及家,平均天下之道,其亦不待他求而得之于此矣.”朱熹：《诗集传》,中华书局,2017年,第2页.
這一段话表明,朱熹是以《周南》《召南》为其《诗》学之本的.朱熹之所以重视《二南》,是因为在他看来,《诗》三百篇中唯有《二南》“亲被文王之化以成德,而人皆有以得其性情之正”（《诗集传序》）,集中地体现了他的“修身及家,平均天下之道”的政治理想.这也就是朱熹所强调的《诗》之义理,这样的“义理”阐释贯穿到《二南》的每一首诗的阐释中.对于《周南》,朱熹不同意《毛诗序》将《周南》诗旨仅仅局限于“后妃之德”的说法,而是认为它是“周公相之,制作礼乐,乃采文王之世风化所及民俗之诗”
朱熹：《诗集传·周南》,《诗集传》,中华书局,2017年,第1页.,最能体现文王之治的美好风俗,“使天下后世之修身、齐家、治国、平天下者,皆得以取法”.③《周南》前五篇《关雎》《葛覃》《卷耳》《樛木》《螽斯》,从字面上看与后妃相关,实际上却是“皆所以著明文王身修家齐之效”.同上,第12页.接下来各篇,《桃夭》说的是“文王之化,自家而国,男女以正,婚姻以时”,《兔罝》说的是文王之治的“化行俗美,贤才众多”,《芣苢》说的是文王之治的“化行俗美,家室和平”,这些皆重在强调文王“家齐而国治之效”.《汉广》《汝坟》讲文王之治而使天下太平,居于周南之域很远地方的女子都受到教化,《麟之趾》作为“《关雎》之应”同样是文王修身齐家、治国平天下理想的体现.《召南》十四篇诗也是如此,它始于《鹊巢》、终于《驺虞》.南国国君大夫被文王化之而能修身以正其家,女子被后妃化之而能守德以正其家,是《诗》的主旨所在.
从《二南》诗旨阐释出发,朱熹构建了一个完整的《诗》学解释系统.它以《大学》的三纲八条目,即“明德、新民、止于至善”和“格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下”的理论为根据,重点在于强调人的心性与道德涵养的提升,即所谓“得性情之正”.“得性情之正”的本质亦是强调人的本性要符合道德原则.《诗集传·周南·关雎》曰：
孔子曰：“《关雎》乐而不淫,哀而不伤”,愚谓此言为此诗者,得其性情之正,声气之和也.盖德如雎鸠,挚而有别,则后妃性情之正,固可以见其一端矣.至于寤寐反侧,琴瑟钟鼓,极其哀乐而皆不过其则焉,则诗人性情之正,又可以见其全体也.独其声气之和,有不可得而闻者.虽若可恨,然学者姑即其词而玩其理,以养心焉,则亦可以得学《诗》之本矣.同上,第3页.
《关雎》是《诗经》中的第一篇,历来得到诗家的重视.孔子论《诗》亦从《关雎》始言《诗》学之本,朱熹也不例外.与《毛诗序》将《关雎》看成是“后妃之德”和今文三家诗将《关雎》解释为“刺诗”不同,朱熹主要引进了孔子的“乐而不淫、哀而不伤”和汉儒匡衡的“情性”之说,强调《关雎》为“性情之正,声气之和”之诗,即是说《关雎》所表现的情感中庸适度,符合道德礼义规范,有助于人的心性修养.学《诗》者也应该通过对《诗》的玩味把握,以“养心”来提升自己的精神境界与道德修养.长期以来,不仅像《关雎》一类被视为“风诗之正经”的诗,即使是《郑风》《卫风》一类被视为恣情纵欲的“淫诗”,但朱熹认为它具有惩恶劝善,得“性情之正”之功用.《四书章句集注·论语集注》曰：“凡《诗》之言,善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志,其用归于使人得其情性之正而已.”朱熹：《四书章句集注》,中华书局,1983年,第53页.《诗》之创作的目的就在于惩恶劝善,使人的善心得到发扬,使人的性情得到熏陶.
不过,这并不意味着朱熹对《诗经》本文义和文学意义的漠视.朱熹是理学家中最为出色的诗人之一,《朱文公文集》收有其诗作一千一百八十多首,其中如《春日》《观书有感》《送张秘阁张长丈韵》等都富有哲理和生活情趣,久为人们传诵.清人李重华甚至认为朱熹的诗“雅正明洁,断推南宋一大家”,堪与陆游的诗歌相媲美.[2]文学创作的成就和深厚的文学修养使朱熹对《诗经》本文的文学因素也多有认识与发掘.但是其有一个基本的理论前提,那就是《诗》的本文义和文学意义不能影响《诗》的道德与教化功能的实施,一旦《诗》的本文义和文学意义与《诗》的道德教化功能发生冲突,朱熹选择的常常是后者而不是前者.理解了这一点,我们就能理解朱熹以义理说《诗》的精神实质所在,他的一系列诗学主张,如“淫诗”说、以《诗》论《诗》、熟读涵咏、“兴”论、对“六义”的辨识和以“文势”论《诗》等,都是以此思想为出发点的.
朱熹：《诗集传序》,《诗集传》,中华书局,2017年第2页.,将“淫诗”的创作主体由“国史”和“贤圣”下移到民间男女,变成平民大众.《诗》所表达的情感自然也不再是汉儒那种“发乎情,止乎礼义”,“明乎得失之迹,伤人伦之废,哀形政之苛”的美刺情感和政治道义关怀,而是变成了来自于民间的男欢女爱和欲念的体现.当然,从朱熹提出“淫诗”说的本义上来说,这种男女欲情并不是他所肯定的,而是必须用道德礼义加以节制与归化的.但是,“淫诗”说存在的事实却说明了《诗经》创作的一个真相,那就是男女恋情,特别是来自于民间的情爱力量是《诗》创作的重要源泉与推动力,这也是后世诗人将《诗经》研究由“贤圣”和士大夫文人转向民间的重要原因.明代文人普遍爱好并收集来自于民间的情歌,甚至提出“以情为教”的主张（冯梦龙等）,就是沿着朱熹“淫诗”说的路径发展而来.
最后,我们还可以从读者方面来理解“淫诗”说的诗学意义.朱熹称“淫诗”为“淫奔者自叙之词”
朱熹：《读吕氏诗记桑中篇》,《朱熹集》卷七十,四川教育出版社,1996年,第3650—3651页.,而非诗人所作的“刺奔诗”.基于这一认识,朱熹对孔子的“思无邪”做出了新的解释.朱熹以《桑中》《溱洧》为例说明,《诗》三百中客观存在着“淫奔之诗”.孔子所说的“思无邪”不是指整个《诗》三百皆“无邪”,不能作“《诗》之人所思无邪”之解,而是指接受者读《诗》应该做到“无邪”,即“彼虽以有邪之思作之,而我以无邪之思读之,则彼之自状其丑者,乃所以为吾警惧惩创之资”.《朱子语类》卷第八十,黎靖德编：《朱子语类》六,中华书局,第2090页.这样才能通过《诗》来感发人的善心,治理人的性情.故有人问起什么是“思无邪”时,他明确回答：“所谓‘无邪’者,读《诗》之大体,善者可以劝,而恶者可以戒.若以为皆贤人所作,贤人决不肯为此.”《朱子语类》卷第八十,黎靖德编：《朱子语类》六,中华书局,第2076页.
朱熹从读者的“无邪之思”角度来解释“淫诗”,将“淫诗”看成是“淫奔者自叙之词”,目的是强化《诗》的劝善惩恶的道德功用,这样的解释必然面临着《诗经》本文意义理解方面的困难.这是因为朱熹的“无邪之思”是将读者作为一个道德化的主体,肯定读者是一个贤明良善之人,对“淫诗”所表现出来的“有邪”内容能够予以道德化的甄别,从“有邪”到“无邪”,获取某种道德意义上的劝诫与警示.如果读者不是一个有道德的人,不是一个能识别淫诗“有邪”内容的良善贤明之人,那么朱熹所谓“彼虽以有邪之思作之,而我以无邪之思读之”的说法未免落空,其以“淫诗”为反面教材来劝诫警示人心,使人得性情之正的希望也会落空.那么,如何使那些非道德的读者在阅读这些诗篇中从“有邪”走向“无邪”,而获得道德上的教益与启示呢?这显然不能从“淫诗”本文自身的解释出发,而是要预设某种道德前提.这种前提是朱熹强加给读者的,与《毛诗序》的刺诗说一样,是将自己的道德意愿强加于读者,让读者循着注释者的道德引领去获取某种道德教益,而并非是对读者文本解释权和主动性的肯定.
尽管如此,我们却不能忽视朱熹“淫诗”说,特别是不能忽视朱熹在“淫诗”说的背景下对“思无邪”重新阐释的理论意义.因为它将孔子所言的“思无邪”从诗人之思的纯正无邪转向读者之思方面,这无疑是对诗歌文本阐释的一种解放.朱熹反对将“淫诗”解释为“刺诗”,与他对《毛诗序》美刺教化立场的批判也是一致的.朱熹曾明确肯定诗人作诗的本意在于“感物道情”和“吟咏情性”而非讥刺他人.他说：“大率古人作诗,与今人作诗一般,其间亦自有感物道情,吟咏情性,几时尽是讥刺他人?”
《朱子语类》卷第八十,黎靖德编：《朱子语类》六,中华书局,第2076页.“淫诗”说的“淫奔者自叙之词”而非刺诗的表述,从某种意义上说,也是对《诗经》抒情本性的一种肯定.另外,从“刺诗”向“淫奔者之辞”的转换,从《诗》皆为贤人圣人之作和不允许“”之诗的存在,到承认“淫诗”为淫奔者自叙之辞,为男欢女爱的情感表现,无疑为读者的阐释提供了新的释义空间.既然阐释的主体转向读者方面,“无邪”之诗变成了读者对于“有邪”之诗内容的审视,那么传统的圣人贤人作诗的经学道统地位和“美刺”说诗的阐释框架就会被动摇,这自然会使读者因素介入到《詩经》的阐释中,有助于《诗经》阐释史上读者主体地位的确立.
三“熟读涵泳”和“兴”论的诗学意义
朱熹解《诗》,坚持唯经文本文意义是“求”的原则,不是问先儒对经文的解释如何,而是在求《诗》之本义的基础上理解《诗》.基于这一原则,朱熹强烈批判不“以《诗》说《诗》”而“以《序》解《诗》”的做法,认为“今人不以《诗》说《诗》,却以《序》解《诗》,是以委曲牵合,必欲如序者之意,宁失诗人之本意不恤也”.
《朱子语类》卷第八十,黎靖德编：《朱子语类》六,中华书局,第2077页.获得这样的认识,朱熹经历了一个过程.朱熹早年是信《序》尊《序》的,后来则转向疑《序》废《序》,认为《序》能更好地理解《诗》的本意.
不是以《序》而是以《诗》作为理解《诗》的依据,强调唯经文本文意义是求这样,对本文的“熟读涵泳”自然成为朱熹理解《诗》旨的重要原则和方法.对“涵泳”的提倡并不始于朱熹,北宋理学家二程和张载等人就非常重视这一阅读方法.张载提出“置心平易,然后可以言诗.涵咏从容,则忽不能自知而解颐”;程颐提出“兴于诗者,吟咏情性,涵畅道德之中而歆动之”的主张.谢良佐也明确提出“学《诗》须先识六义体面,而讽味以得之”的主张,并以程颢为例,强调了诗歌“涵泳”的重要性：“明道先生善言《诗》,未尝章解句释,但优游玩味,吟哦上下,便使人有得处.”
谢良佐：《上蔡语录》卷2,文渊阁四库全书本.朱熹的“熟读涵泳”说正是对上述思想的继承.不同的是,在二程和张载那里,“熟读涵泳”主要还不是一个诗学概念,主要针对的对象也不是《诗》,而朱熹的“熟读涵泳”则与《诗》之阅读与理解有了更紧密的关系,其话语形态更加丰富.它是以“涵泳”为核心,容纳了“沉潜”“讽诵”“玩索”“玩味”“滋味”一系列话语概念.且看下面这些论述：
朱熹：《答何叔京》,《朱熹集》,四川教育出版社,1996年,第1879页.之说,自己也曾提出“兴诗不甚取义,特以上句引起下句”
朱熹：《答林熹之》,《朱熹集》,四川教育出版社,1996年,第5461页.等说法.后来,随着他的诗学思想日趋成熟,他对这些说法予以了纠正与澄清.《朱子语类》中有一段话很能说明这一点.当有人对他的《诗传》说“六义”中的“兴”所采用“托物兴辞”的说法与旧说不同而提出诘问时,朱熹的回答是：
觉旧说费力,失本指.如兴体不一,或借眼前物事说将起,或别自将一物说起,大抵只是将三四句引起,如唐时尚有此等诗体.如“青青河畔草”“青青水中蒲”,皆是别借此物,兴起其辞,非必有感有见于此物也.有将物之无,兴起自家之所有;将物之有,兴起自家之所无.前辈都理会这个不分明,如何说得《诗》本指！《朱子语类》卷第八十,黎靖德编：《朱子语类》卷六,中华书局,第2070-2071页.
这里所说的“旧说”,可以理解为朱熹对自己早先说法的否定,认为其未得本旨.而朱熹所说的“兴”的“本旨”之说,就是“托物兴辞”.如何理解“托物兴辞”,朱熹又将其分为两类：一是“借眼前物事说将起”,即以眼前所见所感的实际事物起兴;二是“别自将一物说起”,并非局限于眼前所见所感.前者如对《陈风·东门之杨》“东门之杨,其叶牂牂.昏以为期,明星煌煌”的阐释：“此亦男女期会,而有负约不至者,故因其所见以起兴也.”
朱熹：《诗集传·陈风·东门之杨》,《诗集传》,中华书局,2017年,第128页.后者如对《王风·扬之水》“扬之水,不流束薪,彼其之子,不与我戍申”的阐释：“兴也.扬,悠扬也,水缓流之貌.彼其之子,戍人指其室家而言也等平王以申国近楚,数被侵伐,故遣几内之民戍之,而戍者怨思,作此诗也.”
朱熹：《诗集传·王风·扬之水》,《诗集传》,中华书局,2017年,第68页.朱熹“兴”论的重点显然在后一类.“托物兴辞”的关键在于“别借此物,兴起其辞,非必有感有见于此物也”,无论是“有将物之无,兴起自家之所有”,还是“将物之有,兴起自家之所无”,只要以物来引发创作者和欣赏者情思的表达方式,就是“兴”,如“青青河畔草”“青青水中蒲”等,不必局限于实际所见所感的事物.朱熹对《诗经》“六义”中的“兴”义阐释,注意到“兴”的表达、创作与欣赏主体情感的关系,同时也肯定了想象虚构在诗歌创作中的作用,与前人相比,其诗学内涵更加丰富.
另一种理解是我们这里要重点谈论的,那就是“兴”对于读者的心灵感发和精神境界提升的功用.从中国古代诗学传统来说,作为美学诗学范畴的“兴”,除了由儒家“六义”中的“赋比兴”的“兴”发展而来,将“兴”看成是一种重要的艺术表现手法外,另外就是受到孔子的“诗可以兴”和“兴于诗、立于礼、成于乐”等命题的影响,重视“兴”对于读者的心灵感发和精神境界的提升.朱熹的“兴”论显然也继承了这一传统.在阐释孔子的“诗可以兴”命题时,朱熹将“兴”阐释为“感发志意”
朱熹：《四书章句集注·论语集注》,《四书章句集注》,中华书局,1983年,第178页.;阐释孔子的“兴于诗”命题时,朱熹的解释是：“兴,起也.诗本性情,有邪有正,其为言既易知,而吟咏之间,抑扬反复,其感人又易入.故学者之初,所以兴起其好善恶恶之心,而不能自已者,必于此而得之.”
朱熹：《四书章句集注·论语集注》,《四书章句集注》,中华书局,1983年,第104—105页.作为理学家的朱熹,比孔子更加重视“兴”的扬善惩恶的道德感化作用,也更加重视“兴”对于人的性情与人格、精神境界的提升.而要做到这一点,则离不开读《诗》的“熟读涵泳”方法.反过来说,《诗》须以熟读涵泳为主,其重要原因就在于诗具有令人兴发感动的特点,可以涵养人的性情,激發人的精神.所以朱熹反复强调“读诗全在讽咏得熟,则六义将自分明”
《朱子语类》卷第八十,黎靖德编：《朱子语类》六,中华书局,第2088页.,“‘诗可以兴’,须是读了有兴起处,方是读诗.若不能兴起,便不是读诗”
《朱子语类》卷第八十,黎靖德编：《朱子语类》六,中华书局,第2086页.这种“涵泳”与“兴”之相通的阅读方法和诗之功能作用的实现,也是关乎文学与审美的,如钱穆所说：“朱子治诗,主要在求能兴,能感人,此即文学功能.”[4]下面这段话,为学术界经常引用,从中亦可以看出朱熹将“熟读涵泳”与“兴”论贯通起来所达到的美学诗学深度.
“倬彼云汉”则“为章于天”矣,“周王寿考”则“何不作人”乎.此等言语自有个血脉流通处,但涵咏久之,自然见得条畅浃洽,不必多引外来道理言语,却雍滞诗人话底意思也.周王既是寿考,岂不作成人材,此事已自分明,更著个“倬彼云汉,为章一天”唤起来,便愈见活泼泼地,此六义所谓“兴”也.“兴”乃兴起之义.凡言“兴”者,皆当此例观之,《易》以言不尽意而立象以尽意,盖亦如此.
朱熹：《答何叔京》,《朱文公文集》卷四十,《四部丛刊初编》本.
“倬彼云汉,为章于天.周王寿考,何不作人”诗句出自《诗经》中的《大雅·棫朴》.“周王寿考,何不作人”是歌颂周文王能够培养人才,前面加上“倬彼云汉,为章一天”两句,“便愈见活泼泼地”,这便是用了“兴”的手法.正是因为有了这个“兴”,托物兴辞,这首诗才血脉流动,具有了“活泼泼”之生命.读者对诗意的把握,才不会脱离诗的“活泼泼”之意象,不会“
雍滞诗人话底意思”.理解《诗》的“活泼泼”之意象和生命,自然也是对读者生命情感的一种激发,对读者自身精神境界的一种提升.朱熹在这里所言的“兴”“乃兴起之义”,即指向这层意思.朱熹还将“兴”与《易》的“言不尽意而立象以尽意”的说法联系起来,其实也是重视读者对《诗》之意象的玩索体验,强调通过《诗》之“言不尽意”的审美意象特性之把握,来丰富人的情感与心灵,激发人的精神.
朱熹的“熟读涵泳”说和“兴”论对后世诗学的影响是显而易见的.从宋人罗大经开始,到明清时代的王夫之、沈德潜、姚际恒、方玉润等人论诗,提出“大地看诗,要胸次玲珑活络”（罗大经《鹤林玉露》）;“从容涵泳,自然生其气象”（王夫之《姜斋诗话》卷一）;“读诗者心平气和,涵泳浸渍,则意味自出,不宜自立意见,勉强求合也”（沈德潜《唐诗别裁·凡例》）,“惟是涵泳篇章,寻绎本义,辨别前说,以从其是而黜其非,庶使诗意不致大歧”（姚际恒《诗经通论·自序》）,“善读《诗》者反复涵泳而自有得于心焉”（方玉润《诗经原始》卷一）等,都受到朱熹的“熟读涵泳”说的启发,或者说承继了朱熹“熟读涵泳”论的精神.对此,沈德潜有明确认识,认为朱熹所提出的“讽咏以昌之,涵濡以体之”的诗学主张,真得读诗趣味.[5]不过,有一点常常被学术界普遍忽视,那就是朱熹将“熟读涵泳”与“兴”论联系起来还有一个目的,即通过《诗》的涵泳阅读来激发人的善心和提升人的精神.北宋理学家程颐提出“兴于诗者,吟咏性情,涵畅道德之中而歆动之”的主张,重视《诗》对于涵养人的道德与性情的功用.朱熹将“兴”解释为“感发志意”,认为“须是读了有兴起处,方是读诗”,重视对“兴”的熟读涵泳,正是对程颐这一思想的继承与发扬.朱熹还提出读诗“足以感发善心”
《朱子语类》卷第八十,黎靖德编：《朱子语类》六,中华书局,第2086页.之说,所谓“感发善心”与他所提出的“兴,感发志意”“读了有兴起处,方是读诗”等主张是一致的,目的是通过《诗》的涵泳讽诵来提升人的精神境界和道德修养,同时又从深层上体现出文学的目的与要求,因为文学从根本上说也是教化人心,提升人的精神和道德修养的.朱熹将“熟读涵泳”与“兴”论贯通起来,可以说是扩大了“兴”的语义,对“兴”进入到读者视野中,发挥“兴”的功能有着积极意义.
四《诗经》文体论阐释的诗学意义
朱熹《诗经》阐释的基本立场是以义理释《诗》和“得性情之正”.“义理”和“性情”关注的是《诗》的道德内容.不过除此之外,朱熹论《诗》还有形式方面的要求,其突出表现就是对《诗经》的文体论分析.在这一方面,朱熹常常摆脱了道德上的执念,其文学眼光与心态更加自觉地表露出来.
早在唐代,诗论家对《诗经》的解读,就表现出较为自觉的文体意识,比如孔颖达的《毛诗正义》明确使用“体”的概念对《诗经》“六义”进行分类与解说,提出著名的“三体三用”说;成伯屿的《毛诗指说》专设“文体”一章,对《诗经》中的“句法之长短,篇章之多寡,措辞之异同,用字之体例”
《四库全书总目提要》卷十五《经部十五·诗类一》,海南出版社,1999年,第88页.展开分析.这些可以说是对汉儒以来的以“章句训诂”解《诗》的一种突破.朱熹则在此基础上,明确将“文体”辨析作为《诗经》解读的重要依据.他说：“《诗》中头项多,一项是音韵,一项是训诂名件,一项是文体.若逐一根究,然后讨得些道理,则殊不济事,须是通悟者方看得.”
《朱子语类》卷第八十,黎靖德编：《朱子语类》六,中华书局,第2082页.“章句训诂”和“音韵”均是从汉代以来《诗经》阐释人们所关注的问题,朱熹则增添了“文体”一项.“音韵”“章句训诂”“文体”的统一,构成了朱熹《诗经》文本文体阐释的重要特征.
朱熹对“文体”的重视,首先体现为《诗经》“六义”的辨识与区分,而这一点与宋学家程颐等人相关.王柏《诗疑》云：“程夫子始曰：‘学《诗》而不分六义,岂能知《诗》之体.’门人谢氏又曰：‘学《诗》须先识六义体面而讽味以得之.’故朱子亦以为古今声诗条理无出于此,是以《诗集传》每章之下分别比兴赋之三义.”[6]朱熹正是承继了程颐等人的思想,重视“六义”的辨识与区分,它大致包含三方面的内容.
一是“赋”“比”“兴”的辨识与区分.朱熹承继孔颖达的“三体三用”说,提出“三经三纬”说,认为“‘三经’是赋、比、兴,是作诗底骨子,无诗不有,才无,则不成诗.盖不是赋,便是比;不是比,便是兴”.
《朱子语类》卷第八十,黎靖德编：《朱子语类》六,中华书局,第2070页.朱熹将“赋”阐释为“直陈其事”、将“比”阐释为“取物曰比”、将“兴”阐释为“托物兴辞”,不仅明确了三者之间的区分,而且树立了以“赋、比、兴”为核心的“辨体”意识,即“比”诗不能说成是“兴”诗,“兴”诗不能说成是“比”诗.朱熹认为“诵《诗》者先辩乎此,则三百篇若网在纲有条而不紊也”,否则在《诗经》阐释方面会带来极大的意义混淆与困难.
二是“风”“雅”“颂”三种诗体的区分.朱熹充分意识到三种诗体与音律的关系以及“篇章节奏”等文體形式的特点.如《诗集传序》曰：“若夫《雅》《颂》之篇,则皆成周之世,朝廷郊庙乐歌之词,其语和而庄,其义宽而密,其作者往往圣人之徒,固所以为万世法程,而不可易者也.”
朱熹：《诗集传序》,《诗集传》,中华书局,2017年,第2页.又《楚辞集注》曰：“风则闾巷风土、男女情思之词,雅则朝会、燕飨公卿大夫之作,颂则鬼神、宗庙祭祀歌舞之乐.其所以分者,皆以其篇章节奏之异而别也.”
朱熹：《楚辞集注》,上海古籍出版社,1979年,第2页.这里,“语和而庄,义宽而密”和“篇章节奏之异”等都成为“风”“雅”“颂”区分的重要依据,这种区分显然充分意识到文体形式方面的特点.
三是大《雅》与小《雅》的区分.《诗集传》曰：“雅者,正也,正乐之歌也.其篇本有小大之殊,而先儒说又各有正变之别.以今考之,正小雅,燕飨之乐也.正大雅,会朝之乐,受釐陈戎之辞也.故或欢欣和说,以尽君下之情;或恭敬齐庄,以发先王之德.词气不同,音节亦异,多周公制作时所定也.及其变也,则事未必同,而各以其声附之.”
朱熹：《诗集传·小雅总说》,《诗集传》,中华书局,2017年,第155页.朱熹将大、小《雅》定义为朝廷的“燕飨之乐”和“会朝之乐”,并着重从词气、音律方面对大、小《雅》的不同做了辨析.这一区分,突破了汉儒以来的“政事”说,突出了大、小《雅》的文体特点.
在《诗经》文本的具体解读中,朱熹也常常从“文体”方面入手,其突出表现是将“文势”作为解《诗》的重要原则与方法.在孔颖达的《毛诗正义》中,“文势”是一个出现频率很高的概念范畴.北宋理学家“二程”论《诗》,也重视“文势”,如其曰：“凡观书,不可以相类泥其义,不尔则字字相梗,当观其文势上下之意.如‘充实之谓美’与《诗》之美不同.”
程颐、程颢：《二程集》上,中华书局,1981年,第246页.朱熹对“文势”的重视,与前人的《诗》学观念有着密切关系.
朱熹所说的“文势”,其基本语义是强调《诗经》的语脉贯通,不能脱离《诗经》上下文语境来体察《诗经》的意旨.他说：“看文字,须看它文势语脉;读书,须于文义上寻其次;看注解,今人却从文义外寻索.”
（南宋）张洪编：《朱子读书法》卷二,台湾商务印书馆,1983年.“文势”贯通既表现为单部作品自身上下文语境语义的贯通,又表现为一组或系列《诗》篇之间的相互呼应与意义连贯.前者如对《周颂·闵予小子》的分析,朱熹阐释“念兹皇祖,陟降庭止.维予小子,夙夜敬止”等诗句时,一再强调“承上文”“与此文势正相似”的特点,显然是将全诗的语义脉络贯通起来、前后照应,从上下文语境而非拘泥于一章一句来理解《诗》意.后者则如《大雅·下武》的分析,朱熹赞成《毛诗序》“继文也,武王圣德,复受天命,能昭先人之功”的解释,曰：“或颖此诗有‘成王’二字,当为康王以后之诗.然考寻文意,恐当只如旧说.且其文体亦与上下篇血脉贯通,非有误也.”
朱熹：《答巩仲至》,郭绍虞等主编：《中国历代文论选》第二册,1979年,第411页.
在朱熹看来,近世诗人正是缘于不知道体制的重要性,所以其创作成就不高,所以他强调辨识体制的重要性.他对《毛诗序》的批判,也是因为它不辨诗体,混淆了“赋”“比”“兴”三者之间的界限,使人们不能正确认识到《诗经》应有的价值.比如,对《周南·螽斯》一诗的解释,朱熹认为此诗之体为“比”体,用“螽斯群处和一而卵育蕃多”来比喻后妃具有不妒忌的美德而能与众妾和睦相处并且子孙众多,而“序者不达此诗之体”,将“比”诗解释为“兴”诗,故误解诗意,“遂以不妒忌者归之螽斯”,即赞美后妃像螽斯一样有不妒忌的品德.
朱熹;《诗集传·诗序辨说》,《诗集传》,中华书局,2017年,第18页.对《大雅·行苇》的评析亦然,他认为“此诗章句本甚分明,但以说者不知比兴之体、音韵之节,遂不复得全诗之本意”.
朱熹：《诗集传·诗序辨说》,《诗集传》,中华书局,2017年,第53页.“体制”辨识当然不局限于《诗经》,但《诗经》无疑为后人提供了样本,值得后人遵循.所以他说“古人作诗,体自不同,雅自是雅之体,风自是风之体.如今人做诗曲,亦自有体制不同者,自不可乱”
《朱子语类》卷第八十,黎靖德编：《朱子语类》六,中华书局,第2067页.,认为自《诗经》以来,诗的体制就有了明确的区分,后人亦当遵循.朱熹还提出“诗有三变说”：“亦尝间考诗之原委,因知古今之诗,凡有三变.盖自书传所记,虞、夏以来,下及魏、晋,自为一等.自晋宋间颜、谢以后,下及唐初,自为一等.自沈、宋以后,定著律诗,下及今日,又为一等.然自唐初以前,其为诗者,固有高下,而法犹未变.至律诗出,而后诗之与法始皆大变,以至今日,益巧益密,而无复古人之风矣.故尝妄欲抄取经史诸书所载韵语,下及《文选》、汉、魏古词,以尽乎郭景纯、陶渊明之所作,自为一编,而附于《三百篇》《楚辞》之后,以为诗之根本准则.”[9]“诗有三变说”明显表现出崇古贬今,尊选体而贬律体的倾向,对诗歌体制发展所作的价值判断不一定正确,但将“识体制”作为重要的诗学原则提出,认为自《诗经》以来的古今诗歌体制已发生巨大变化,需要认真辨析,以知其高下优劣,接纳最优秀的作品以运用于诗歌创作实践.这一看法是有价值的和深刻的,对于后代诗学“辨体”思想的形成有着积极意义.
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[6]王柏.诗疑（卷二）[M]//续修四库全书（0057册）.上海：上海古籍出版社,2002.
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[9]郭绍虞.中国历代文论选（第二册）[M].上海：上海古籍出版社,1979.
[收稿日期]2019-11-15
[基金項目]国家社科基金一般项目：《诗经》阐释与中国古代诗学观念的演进研究（14BZW009）
[作者简介]毛宣国（1956—）,男,湖北宣恩人,中南大学文学院教授,博士生导师,研究方向：美学与文学基本理论.
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诗学引用文献:
[1] 朱熹论文范本 朱熹相关论文范文集3000字
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[3] 朱熹和读书毕业论文范文 朱熹和读书方面论文范本5000字
