《关于侗族萨岁仪式功能的转换》
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摘 要：本文主要从侗族祭萨仪式入手,通过分析仪式活动来发现侗族萨岁仪式的功能,包括显性的生存功能和隐性的社会规范功能.当仪式发生改变,生存功能被消解后,其长期仪式所带来的隐性功能是久久不散的,内化于行为中的.而行为背后蕴藏的是仪式长期影响下的民族意识体现.
关键词：萨岁;仪式;祭萨舞蹈;功能;内化
中图分类号：B933 文献标识码：A 文章编号：1004-9436（2020）12-0-04
萨（sax）在侗语中意为祖母、奶奶,萨岁则表示逝去的祖母,也有“最大的祖母”“至高无上的圣祖母”之意,民间流传着众多关于她的来源事迹以及歌颂话本,大抵分为3个传说：孟婆说、杏妮说、洗夫人说.传说提升了“萨”神在侗族人民心中的地位,侗族人民尊称她为本民族最高神祇,她拥有守护神、英雄神等神能,也是一个具有“地母神”“土地神”“灶神”“五谷神”等多重复合神格的万能神灵.对于侗族人民来说,“萨”是无所不能的神,她可以庇佑村寨,除厄还福,驱妖辟邪,掌管生死福祸.侗族人民为她建立了“萨堂”来缅怀纪念这位英雄神灵,在每次的祭“萨”仪式中以求“萨”神的更多庇护.而这种长期保留的仪式不仅能够满足侗族人民的功利需求,也让侗族人民行为方式潜移默化地发生改变,也从最开始的显性功能逐渐内化,在行为中深刻体现民族意识.格尔茨认为：“正是通过仪式,生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来,变为同一个世界,而它们构成了一个民族的精神意识.”[1]
1 侗族萨岁仪式的表现及其显性功能
英国人类学家威廉·罗伯茨·史密斯认为,在原始宗教中,仪式的重要性要高于信仰的内涵.涂尔干继承了史密斯这一观点,他认为,宗教中的仪式活动要远胜于信仰体系本身,他偏向于将仪式看作社会生活的实践过程[2].仪式是信仰的物质形式和行为模式,信仰则属于主张与见解.而对于侗族人民来说,行为比主张更有力量,在祭“萨”前要先建立“萨堂”,只有当“萨堂”坐落完毕,这个村寨才真的能够被“萨”神庇护.“萨堂”需落座在一个空顶露天的环境中,表征阴性生育元素（地母）与阳性生育元素的结合,以及象征土地、阳光和种子的交合,加以伞在“萨堂”之内,以为“萨”神的符号意旨,再种栽黄杨与葡萄藤,象征“萨”神无处不在;而建立“祭萨坛”的过程更显繁杂,不同地区建造方式稍有不同,但都需要阴沉木雕像、三脚架、火钳、锅头、银饰、白石头蚂蚁窠、老虎粪便、葡萄藤等显圣物[3].如此复杂琐碎的建造仪式更加显证了“萨”神在侗族人民心中的地位,在行为中找到加强对“萨”神信仰的力量.
1.1 萨岁仪式中的侗族舞蹈
舞蹈在所有的宗教祭祀仪式中都特别重要.在侗族祭萨仪式中,歌舞活动的表演属性为仪式增添了更多神秘、庄重的色彩,是强烈物质形式的体现.芦笙舞多在祭萨舞蹈中出现.在早期的祭萨仪式中,芦笙舞并不复杂,舞蹈伴随着芦笙的乐曲有节奏地进行大幅度甩腿、蹲低跳高等多数下肢动作,而上身怀抱芦笙吹唱,被动地随着下身比较轻松地摆动.在祭萨仪式中,芦笙舞的主旨不在于突出表演内容与高超技艺,而在于传达其中的意义.在祭祀舞蹈中,无论是多耶还是芦笙舞,“伞”这一符号总是贯穿其中,有时是特定的执伞人在“祭萨坛”前引导,有时是妇女们在其中执伞而舞.之前在文章中也有提到,在建立“萨堂”时,也会加以伞在“萨堂”之内,其符号实质象征的就是“萨”神降临.而在舞蹈中,执伞也就意味着被“萨岁”庇护,于是在“祭萨”的特定场域中,“萨岁”就真正存在了,存在于仪式的每一个侗族人民的意识中.
1.2 侗族萨岁仪式的显性功能
不得不提的是,宗教仪式能够在一定程度上满足人们的功利诉求.它会给人们带来事实实现的可能和心理需求的支撑.萨岁仪式具有真实明显的显性功能.“萨”作为无所不能的神,侗族人民相信她可以庇佑村寨,除厄还福,驱妖辟邪,掌管生死福祸.祭萨仪式可以在危机时刻帮助人们调节心理,缓解压力和紧张情绪,给予无穷的精神力量.无论是想要求雨还是在与相邻村寨发生战斗之时,侗族人民都会开展祭萨活动,求萨岁帮助他们渡过难关.因为巫术似乎在生活中起作用,如在祭萨求雨仪式后往往会带来雨水,即使雨水可能不会马上到来,即便仪式发出的诉求没有实现,也可归为敌对力量的阻止,仪式中步骤的错误,巫术仪式的结果是失败与成功并存,对其的解释伸缩性很大.正如当代文化人类学家博安南指出的：对科学来说,六分之一的成功率是不够的,但对巫术来说,这样的成功率却可以充分证明一种巫术观点[4].因此在农田难有收成之时,侗族人民会准备祭萨仪式,在仪式中表演歌舞“抬棺人”,舞蹈中展示播种收获的农业生产情景,来表达对丰收的渴望与期盼,祈求萨岁庇佑村寨,生生不息;在与相邻村寨发生战斗之时,会在祭萨仪式中寻求“萨”神帮助,以芦笙舞为主要仪式活动,响亮地吹唱芦笙歌曲并伴随着富有力量的脚下舞步,以增添战斗的高昂意志,获得胜利的决心;无论是在危机时刻还是平常时刻,祭萨仪式都能帮助人们完成愿望诉求或调节心理,给予无穷的精神力量,满足人们的功利需求,具备仪式明显的功能.
2 侗族萨岁仪式的变化及其显性功能的消解
随着时代的发展,侗族人民从生活的社会环境到思想情感都发生了重大改变,人们逐渐解决了未知疑惑,祭萨仪式的显性功能也在逐步消减,侗族民间歌舞活动也由宗教祭祀活動向经济性、娱乐性和艺术性转变.而面对文化围绕消费延伸其功能,更多地与休闲娱乐、个人意志张扬相关联.很多小众文化、民族文化都会被旅游休闲经济纳入有待开发的文化资源队列,更多的时候,祭萨仪式在其中成为一个以表演为主的活动展出,每到祭萨节日的到来,就有很多游客聚集于此,欣赏最“原生态”的祭萨仪式.人们为了让自己的民族文化吸引大众,于是以流程式的运作仪式程序使仪式活动更加通畅,把舞蹈排练得更为复杂和表演化来博得大众的喜爱,表演式的祭萨仪式并不能发挥它原本的显性功能,在仪式变化的过程中,显性功能也在逐步消减.
2.1 侗族萨岁仪式的变化
侗族萨岁仪式的变化主要在仪式程序的变化以及祭萨舞蹈的表演技术化两个方面.首先,参与仪式的主体发生了变化,不只是侗族当地民众的参与,根据仪式活动的大小规模,参与者可能包括媒体、学者以及大量的游客.在仪式上,村里的寨老将整个仪式活动安排为循序渐进的几个环节.主持人贯穿仪式的整个过程中,从宣布祭萨仪式开始到中场结束再到下一仪式环节,在祭萨仪式过程中为了让人们看清楚,寨老会把放入萨坛的物品举过头顶,主持人会在仪式中解说物品名称和吉祥话语.在仪式程序被解剖拆分时,部分关键仪式符号和象征意义也被强力解构,“萨”神在仪式中的力量也被削减.再是在祭萨仪式中,祭萨舞蹈的表演技术化,前文提到,早期仪式中的芦笙舞的主旨不在于突出表演内容与高超的技艺,而在于传达其中的意义,编排动作较为单一,可观性不强.而如今仪式中的芦笙舞加以队形的穿插变换,有了新的调度,编排线路上更为丰富多变,给观者视觉新鲜的效果,舞蹈动作的技术难度增加,动作更复杂多变,具有表演性和观赏性.强化了活动上的形式,淡化了仪式中对祈福、求运愿望的诉求,而其原本的显性功能在仪式上也不再能够发挥作用.
2.2 侗族萨岁仪式显性功能的消减
在社会进化中,具有更复杂的结构或组织的社会是从不太复杂的社会形式中逐步发展而来的.这就是斯宾塞所讲的“组织的进步”[4].随着时代的发展,侗族地区的组织结构也逐渐从简单到复杂,包括社会交往、社会关系的日益频繁和扩大、人口的输入和输出.在对外联系的过程中出现新的文化,完善个人发展以及可能与群体内部的其他人发生冲突.这会导致群体的意志减弱,而个人的意志逐渐增强.对于萨岁仪式,个人看法与态度增多,仪式所发挥的显性功能也会因人而异,不再对群体所有人发生作用.再加上科学对于未知疑惑的解释,很多事情不需要通过祭萨实现,“萨”神的力量也在逐渐削弱.人们祭萨的目的开始转变,从娱神到娱人,从祈福求愿到民族宣传,在萨岁仪式上丰富表演形式,增加诸多程序.从某一方面来说,它是为了更好地让祭萨仪式留存下去,但它原本发挥的意义逐渐改变,仪式符号的表征传达也大不相同.而其中的显性功能也逐渐弱化甚至消解.
3 侗族萨岁仪式的隐性功能及其行为内化
仪式作为长期存在的一种社会活动,在不断地发挥自身的作用.这种作用是无意识的,不自主的.它不断地连接仪式中的成员,糅合集体.在每一次仪式过程中加深仪式的隐性功能.随着时代的发展,虽然人们祭萨的目的有所转变,祭萨仪式的显性功能也在逐渐消减,仪式的程序也在不断变化,但其不变的才是真正重要的.只有看到仪式中最后所保留的,才能分析出其功能的真正体现,看到行为背后蕴藏的仪式长期影响下的情感联系和民族意识.
3.1 侗族萨岁仪式的隐性功能
仪式不仅能够发挥基本的显性功能,在长期仪式的作用下,人与人之间的行为逐渐同一,仪式显现出一种特殊的社会作用,它能够不断地整合其成员,增强群体之间的相互联系.用其特有的感情束缚规范个人行为,规范社会秩序以及团结集体.这就是长期仪式下逐渐发挥的隐形功能.“萨”神作为侗族人民心中英雄神的存在,生性抑恶扬善.侗族人民认为“萨”集勤劳、善良等优点于一身,因此在祭萨仪式过程中,人们的信仰也被唤起或更新,从而使集体意识得以保持和复兴,增强道德意识,引导人们向善,规范社会秩序,加强民族团结.
3.2 侗族萨岁仪式隐性功能的行为内化
祭萨仪式的显性功能在逐步消减.“民俗文化意义的变迁与民俗文化形式的变迁也通常处于异构状态,旧的民俗形式被赋予新的民俗文化意义而传承下来.”[5]在新生于表演的祭萨仪式中已经几乎看不见最开始人们的愿望与诉求了,但仪式在长期保留中已经潜移默化地影响了侗族人民的行为,行为背后蕴藏的是仪式长期影响下的民族意识.在新生的表演性祭萨仪式中,芦笙舞的动作技术难度加大,舞蹈队形变换,同时有更丰富的形式,但“伞”这一符号并没有在仪式中被其他取替.我们必须思考为什么动作可以变化、队形可以更替,而符号却被保留下来.在祭萨仪式的芦笙舞中,“伞”的意指依然清晰,其符号实质象征的就是“萨”神降临,侗族人民对“萨”神依旧尊敬.而多耶舞的圆圈形式也一直保留,不断变化的圆圈似乎把我们带入了侗族人民营造的场域之中.团结的力量似乎就在简单的圆圈中全部体现,无论动作造型如何改变,不断重复的圆圈依旧不变,参与仪式中的群众也真正存在于这个特定的场域之中.仪式中所保留的是民族所有的集体记忆,符号背后是仪式过后经久不衰的民族意识.虽然现在的萨岁活动逐渐由娱神变成了娱人,原来的显性生存功能也逐渐消减,但集体情感依然能够蕴含于仪式中,其长期仪式所带来的隐性功能是久久不散的,内化于行为当中的.而这些行为也会不断提醒集体的联合,确定民族自身的统一性,感受到民族的团结性以及民族成员的集体记忆,仪式将一直用来维护集体的相互联系和情感宣泄.
4 结语
对于侗族人民来说,“萨”是无所不能的神.侗族人民为她建立了“萨堂”,来缅怀纪念这位英雄神灵,在每次的祭萨仪式中求“萨”神的更多庇护,通过仪式让侗族人民满足功利需求.仪式能帮助人们完成愿望诉求或调节心理,给予人们无穷的精神力量,满足人们的功利需求,具备仪式明显的功能.慢慢地,人们逐渐消除未知疑惑,祭萨仪式的显性功能逐步消减.但长期的祭萨仪式让侗族人民的行为方式发生了潜移默化的改变,也从最开始的显性功能逐渐内化,从行为背后来看,仪式长期影响下的民族意识,这些行为也会不断提醒集体联合,确定民族自身的统一性,感受到民族的团结性以及民族成员的集体记忆,仪式将一直用来维护集体的相互联系和情感宣泄.
参考文献：
[1] 于华.仪式与社会变迁[M].北京：社会科学文献出版社,2000：1.
[2] 涂爾干（法）.宗教生活的基本形式[M].渠东,等,译.上海人民出版社,2006：39.
[3] 雷瀚杰（Noah Krieg）.侗族萨崇拜研究[D].湖南大学,2015：37-38.
[4] 夏建中.文化人类学理论学派[M].北京：中国人民大学出版社,1997：26,124.
[5] 仲富兰.中国民俗文化学导论[M].浙江人民出版社,1998：419.
作者简介：邹欣怡（1998—）,女,江西上饶人,硕士研究生,研究方向：舞蹈表演与创作.
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侗族引用文献:
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