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（南京师范大学文学院 江苏南京 210097）
摘 要： 东晋时期,由于佛徒对般若学“空”的意义理解不一,形成了“六家七宗”等佛学流派.记录这些宗派宗义的原始文献大都失传,而后世志人小说《世说新语》及刘孝标注中则保存了除缘会宗外其它六宗的大量相关材料.研究可以看出,释道安的淡泊名利,竺法深的超然物外,支道林的能言善辩,于法开的佛医双修,竺道壹的佛心文采,支愍度的睿智幽默,均在这些资料中得到体现.
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关键词：《世说新语》；般若学；六家七宗
中图分类号：I206.2文献标识码：A文章编号：2095-0438（2014）12-0021-03
收稿日期：2014-08-30
作者简介：姜广振（1972-）,男,江苏沛县人,南京师范大学文学院博士研究生,研究方向：先秦两汉魏晋南北朝文学.
基金项目：本文系江苏省2014年度普通高校研究生科研创新计划项目及南京师范大学研究生科研创新计划资助项目“《世说新语》与佛教”（ KYLX_0677）阶段成果.
佛教自两汉之际传入中土后,其流行的小乘教逐渐为大乘的般若学所取代,成为佛学的主流.东晋时期,由于佛徒对般若学“空”的意义理解不一,形成了不同的佛学流派,即“六家七宗”.所谓“六家七宗”,是指以释道安为代表的本无宗,以竺法深为代表的本无异宗,以支遁为代表的即色宗,以竺道壹为代表的幻化宗,以于法开为代表的识含宗,以支愍度为代表的心无宗,以于道邃为代表的缘会宗.其中本无宗与本无异宗宗义相近,实为一家,故曰六家七宗.汤用彤先生进而将其分为三派以涵盖之：“第一为二本无,释本体之空无.第二为即色、识含、幻化以至缘会四者,悉主色无,而以支道林为最有名.第三为支愍度,则立心无.”[1]（P246）一般而言,“本无”、“即色”、“心无”三家分别受魏晋玄学之“贵无”、“独化”、“崇有”三派理论的影响较深.如“本无宗”公开宣扬“无在万化之前,空为众形之始”[2]（P136）,将佛教的“性空”比附老庄的“虚无”,将“涅 ”、“寂灭”比附老庄的“无为”.但是也应该看到,其并非盲目模仿,而是力图借用玄学语言阐释佛学问题.
南朝宋临川王刘义庆所编志人小说《世说新语》中有许多与佛教题材有关的故事, 陈垣先生指出：“《世说新语》为说部最通行之书,其中关涉晋僧几二十人,此二十人中,等十之九皆见《高僧传》.”[3]（P21）此话正揭示了《世说新语》浓郁的佛家色彩.以般若学“六家七宗”代表人物而言,除缘会宗之于道邃外,其余六宗代表人物在《世说新语》中均有记载,仅即色宗支遁一人的故事就达53条之多.又因为记录“六家七宗”宗义的原始文献大多失传,故保存在《世说新语》及刘孝标注中的有关材料更弥足珍贵,因而值得深入探究.
一、本无宗
本无宗是“六家七宗”中最有影响的一个学派,其创始人为释道安.《世说新语·雅量》第32则刘孝标注引《安和上传》指出,释道安是常山薄柳人,本姓卫,年十二出家.“神性聪敏而貌至陋”,当时后赵名僧佛图澄对他甚为重视,收为弟子.其后道安连遇石虎和慕容俊之乱,遂避乱至襄阳,一呆就是15年,这一时期他成就斐然,“以佛法东流,经籍错谬,更为条章,标序篇目,为之注解.自支道林等皆宗其理.”[4]（P328）成为著名的佛学大师.
隋代三论宗创始人吉藏在其《中论疏》卷二末（此书每卷又分本、末两部分）记录了本无宗的主要观点,即“无在万化之前,空为众形之始.等一切诸法,本性空寂,故云本无”.[2]（P136）这一观点,实受玄学“贵无”思想的影响,在当时影响甚大.而道安及其追随者在现实生活中亦以“本无”为指导思想,试看《世说》中一则故事：
郗嘉宾钦崇释道安德问,饷米千斛,修书累纸,意寄殷勤.道安答直云：“损米.”愈觉有待之为烦.（《雅量》第32则）
郗嘉宾是郗超,乃当时重臣太傅郗鉴的孙子,也是一代枭雄桓温的爱将.他入世之心虽重,但对释道安甚为崇拜,赠米写信,殷勤接交,也盼望因此能引起对方重视.但这一切在本无宗看来,实在是繁琐之举,更与本无宗宗义相悖,故道安只礼节性地回复了两个字“损米.”对此,余嘉锡先生笺疏云：“盖嘉宾之书,填砌故事,言之累牍不能休.而安公答书,乃直陈其事,不作才语.读之言简意尽,愈觉必待词采而后为文者,无益于事,徒为烦费耳.”可谓一语中的.
二、本无异宗
“本无异宗”代表人物是竺法深,这一宗的宗义已经没有原始的文献足征,吉藏《中论疏》卷二末云：“次琛法师云：‘本无者,未有色法,先有于无,故从无出有.即无在有先,有在无后,故称本无.’”[2]（P136）可见“本无异宗”虽然在对“无”的理解上与本无宗不尽相同,但仍坚持“无在有先,有在无后”的认识论.
本无异宗“无在有先,有在无后”的认识论,在《世说新语》中竺法深的言行中也能体现出来：
竺法深在简文坐,刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见朱门,贫道如游蓬户.”（《言语》第48则）
文中“简文”指的是简文帝司马昱.如果说东晋元、明二帝对佛教的支持还只是为了巩固政权的需要,那么简文帝司马昱则不然,他虽身为帝王,却颇具名士与名僧气质.如《言语》篇第39则写和尚尸黎密不说汉语,别人不解其因,而简文帝却能一针见血地指出：“以简应对之烦.”《文学》篇第44则说佛经以为祛练神明,则圣人可致.简文则云：“不知便可登峰造极不?然陶练之功,尚不可诬.”说明他对陶练佛学有深入的了解和体会.正因他有颇深的佛学功底,所以能与竺法深成为好朋友.此条刘孝标注引《高逸沙门传》曰：“法师居会稽,皇帝重其风德,遣使迎焉,法师暂出应命.司徒会稽王天性虚澹,与法师结殷勤之欢.师虽升履丹墀,出入朱邸,泯然旷达,不异蓬宇也.”会稽王即司马昱,从这些记载中也可以看出竺法深与他交往的一个重要原因便是性情相投,并非为了名利.其实竺法深对于那些入世之心很重的名士也是看不惯的,《轻诋》篇第3则中他评价庾亮时便说：“人谓庾元规名士,胸中柴棘三斗许.”语气中充满了不屑.
竺法深不仅佛理深湛,而且有一种超俗的风度,如《文学》篇第30则写即色宗支道林与一个北方僧人对讲《小品》,眼看支道林占尽上风,而一旁观战的竺法深却不发一言,孙绰甚为奇怪,便问：“上人当是逆风家,向来何以都不言?”竺法深却仍只笑笑而已,因为他全无争竞之心.这时支道林却受不了孙绰刺激,说：“白旃檀虽然香,逆风却闻不到.”认为竺法深并不能与自己抗衡.而竺法深听了此话之后,仍然不为所动,颇有名士风度.
三、即色宗
即色宗的代表人物是支遁,即支道林.此人相貌很丑,《容止》篇第31则刘孝标注引《语林》曰：“诸人尝要阮光禄共诣林公.阮曰：‘欲闻其言,恶见其面.’”但他佛学深湛,交游亦广,又是清谈大家,在《世说新语》中所占篇幅远超其他各宗代表人物.
即色宗认为,色本身并非独立存在,是由因缘结合而生.所以说它的个性是空的.说色性是空,是就它没有自身的本体而言,决不是将色消灭或破坏后才是空.即色宗提倡“论文范文”,不过支道林的行为有时候却又与此理相悖,如,
支道林因人就深公买印山,深公答曰：“未闻巢、由买山而隐.”（《排调》第28则）
不过,支道林佛学修为还是很深的：
三乘佛家滞义,支道林分判,使三乘炳然.诸人在下坐听,皆云可通.支下坐,自共说,正当得两,入三便乱.今义弟子虽传,犹不尽得.（《文学》第37则）
此条刘孝标注引《法华经》曰：“三乘者：一曰声闻乘,二曰缘觉乘,三曰菩萨乘.”这个理论,大家听支遁讲解时,感觉很容易理解,然而轮到自己解说时,却发现依然困难重重.可见支遁佛学功底之深.
四、识含宗
识含宗,创始人为于法开.识含宗主张色由识生,色返归识即成佛.吉藏《中论疏》卷二末云：“第五于法开,立识含义,三界为长夜之宅,心识为大梦之主.今之所见群有,皆于梦中所见.其于大梦既觉,长夜获晓,即倒惑识灭,三界都空.是时无所从生,而靡所不生.”[2]（P137）可见,“识含”说是将世间事物比喻为梦中的“群有”,为“识”所“含”.于法开以为,三界本空,然其所以不空者,乃因众生有种种惑识.及至惑识尽灭,则可成佛.
于法开本来名气很大,《文学》篇第45则刘孝标注引《名德沙门题目》曰：“于法开才辨纵横,以数术弘教.”但后来他的名气却被支道林超越,遂隐居于剡县,潜心于医术（据此条刘孝标注引《高逸沙门传》）.试看这则故事：
于法开始与支公争名,后精渐归支,意甚不忿,遂遁迹剡下.遣弟子出都,语使过会稽.于时支公正讲小品.开戒弟子：“道林讲,比汝至,当在某品中.”因示语攻难数十番,云：“旧此中不可复通.”弟子如言诣支公.正值讲,因谨述开意,往反多时,林公遂屈.厉声曰：“君何足复受人寄载来！”（《文学》第45则）
这则故事指出,他虽隐居于剡县,却仍然对往事耿耿于怀,派徒弟去找支道林复仇.复仇的方法很有意思,那就是,在支道林讲《小品》到某一难点时,用事先准备好的理论同他辩论,而这个领域却是支道林不擅长的,其必败无疑.果然,后来这个弟子用此法使支道林败北.不过支道林心里很清楚,此人是受于法开指示而来复仇的,因而当面怒斥其行止有亏.
由这则故事可以看出,于法开可谓神机妙算,但他过于执着,斤斤计较,其所作所为,已偏离了识含宗的宗义.不过,“失之东隅,收之桑榆”,虽然于法开在佛理上未能进一步精进,但他后来刻苦学医,以精湛的医术救死扶伤, 则受到时人称道,成为一代名医.《术解》篇第10则刘孝标注引《隋书·经籍志》,说他曾撰有医书《议论备豫方》一卷.其实,用医术救人,拯救世人于苦海,这同大乘佛教普渡众生的宏愿是一致的,而且用行医的方法去弘扬佛法,更有利于识含宗思想的传播.试看一则故事：
郗 信道甚精勤,常患腹内恶,诸医不可疗.闻于法开有名,往迎之.既来,便脉云：“君侯所患,正是精进太过所致耳.”合一剂汤与之.一服,即大下,去数段许纸如拳大；剖看,乃先所服符也.（《术解》第10则）
郗 是王羲之妻弟,信奉天师道.他经常感到肚子疼,但医生却找不到原因.然而于法开却汤到病除,可见其医术之妙.此条刘孝标注又引《晋书》曰：“法开善医术,尝行,暮投主人,妻产,而儿积日不堕.法开曰：‘此易治耳.’杀一肥羊,食十余脔而针之.须臾儿下,羊 裹儿出.”这就更了不起了.这些,都说明他不仅医术高超,而且宅心仁善.
五、幻化宗与心无宗
幻化宗代表人物为竺道壹,日僧安澄《中论疏记》说：“玄义云：‘第一释道壹著《神二谛论》云：一切诸法,皆同幻化.’同幻化故,名为世谛.心神犹真不空,是第一义.若神复空,教何所施,谁修道隔凡成圣,故知神不空.”[5]（P95）这是说世间诸法都如幻如化,自始非真实有,而心神却不空.这个“心有色空”观点与下文心无宗“心无色有”主张正好相反,故二者长期对立,互相攻讦.值得一提的是,竺道壹不仅佛学渊深,且颇有文采,试看《世说》中一则故事：
道壹道人好整饰音辞,从都下还东山,经吴中.已而会雪下,未甚寒.诸道人问在道所经.壹公曰：“风霜固所不论,乃先集其惨澹；郊邑正自飘瞥,林岫便已浩然.”（《言语》第93则）
“风霜固所不论,乃先集其惨澹；郊邑正自飘瞥,林岫便已浩然.”这种咏雪之句只有在人的内心极为空静的情况下才能感悟出,苏轼《送参寥师》云：“上人学苦空,百念已灰冷.等颇怪浮屠人,视身如丘井.颓然寄淡泊,谁与发豪猛.”然后指出原因：“细思乃不然,真巧非幻影.欲令诗语妙,无厌空且静.静故了群动,空故纳万境.”[6]（P212）这说明幻化宗“心有色空”观点对于文学创作也有很大的启示.
在理论上和幻化宗对立的宗派是心无宗.心无宗代表人物为支愍度,他主张“心无色有”,认为认色灭心都太过.僧肇在《不真空论》当中首破心无义,其文如下：“心无者,无心于万物,万物未尝无.此得在于神静,失在于物虚.”[7]（P39）吉藏《中论疏》引申说：“肇师评云：‘此得在于神静,而失在于物虚.’破意云：‘乃知心空,而犹存物有,此计有得有失也.’”[2]（P136）心无宗之所以有这么大的缺陷,是因为此宗派的形成有一个原因,试看：
愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣.谋曰：“用旧义在江东,恐不办得食.”便共立“心无义”.既而此道人不成渡,愍度果讲义积年.后有伧人来,先道人寄语云：“为我致意愍度,无义那可立?治此计,权救尔,无为遂负如来也！”（《假谲》第11则）
“无义那可立?治此计,权救饥尔,无为遂负如来也”,他们明知心无义理论有致命缺陷,不能成立,然为生活所迫,哪怕对不起佛祖的事,也只有去做.这种佛教徒向佛之心是不虔诚的,然而其理论居然也能开宗立派,可见当时中土佛家对般若学的把握并不准确,众说纷纭,莫衷一是.
从根本上来说,“六家七宗”以佛学方式解答玄学问题,在某种程度上偏离了印度大乘佛教中观学派的观点.后来,在后秦高僧鸠摩罗什系统译出《中论》等般若经典后,其弟子僧肇在充分理解和把握般若学经论原义的基础上撰写了《不真空论》,集中批评了心无、即色、本无三家,准确地阐发了空宗的要义,提出“非有非无”的“不真空论”.这一理论是对佛教般若学六家七宗和魏晋玄学有无之辩的共同批判总结.
参考文献：
[1]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：昆仑出版社,2006.
[2][隋]吉藏疏.中论·百论·十二门论[M].上海：上海古籍出版社,2001.
[3]陈垣.中国佛教史籍概论[M].上海：世纪出版集团上海书店出版社,2001.
[4]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京：中华书局,2011.（本文中所引《世说新语》及刘孝标注均据此书,不复重注.）
[5][日]安澄.中论疏记（大正藏：第65册）[M].论文范文：大正一切经刊行会,1934.
[6][宋]苏轼.苏轼全集[M].上海：上海古籍出版社,2000.
[7][东晋]僧肇撰,张春波校释.肇论校释[M].北京：中华书局,2001.
[责任编辑 王占峰]
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