《孟子论明堂和井田》
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明堂与王政
齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂.毁诸?已乎?”
孟子对曰：“夫明堂者,王者之堂也.王欲行王政,则勿毁之矣.”王曰：“王政可得闻与?”
对曰：“昔者文王之治岐也,耕者九一,仕者世禄,关市讥而不征,泽梁无禁,罪人不孥.老而无妻曰鳏.老而无夫曰寡.老而无子曰独.幼而无父曰孤.此四者,天下之穷民而无告者.文王发政施仁,必先斯四者.诗云：‘哿矣富人,哀此茕独.’”
王曰：“善哉言乎！”
曰：“王如善之,则何为不行?”
王曰：“寡人有疾,寡人好货.”
对曰：“昔者公刘好货;诗云：‘乃积乃仓,乃裹糇粮,于橐于囊.思戢用光.弓矢斯张,干戈戚扬,爰方启行.’故居者有積仓,行者有裹粮也,然后可以爰方启行.王如好货,与百姓同之,于王何有?”
王曰：“寡人有疾,寡人.”
对曰：“昔者太王,爱厥妃.诗云：‘古公亶父,来朝走马,率西水浒,至于岐下.爰及姜女,聿来胥宇.’当是时也,内无怨女,外无旷夫.王如,与百姓同之,于王何有?”——《梁惠王下》
此章涉及中国古典政教名物制度中很重要也颇繁难的一个概念,即“明堂”.后世儒者为了明堂制度的诸多细节聚讼纷纭,但在先秦文献中,唯一的文字材料就在《孟子》中的这一章.上古时期,人们多为穴居,据阮元《明堂论》,“神农氏作,始为帝宫,上圆下方,重盖以茅,外环以水,足以御寒暑,待风雨,实惟明堂之始.明堂者,天子所居之初也”,最早的明堂虽为天子所居,却不是私人空间,因为天子最初本来就是一种公共身份,大凡祭祀、朝拜、听讼、养老、教育,一切重要的公共事务都在天子处（也就是明堂）予以解决.后来,到了中古时期,天子居住之所和办公之所渐渐分开,同时各种制度分工也渐趋明晰,明堂慢慢就成为一种象征性的公众礼仪场所,所谓“明政教化之堂”.其早期明堂建筑构造,如顾颉刚和汪宁生所言,可能就是一大间比一般居所更大的长方形或方形集会场所,其中至少有一面没有墙壁或只有半墙,甚至四面无壁,如此光线充足,自然就以“明堂”相称,此外,“明堂”之明,也意味着早期政教强调的公开透明,“四面无壁”,即是确保处理公共事务时的透明性.
古典政教的核心是礼制,明堂则是礼制的核心.马一浮《释明堂》：“明堂是圣人根本大法,即德教之根本大义,一切礼制,无不统摄于此.”
对明堂制度的各种细节开始深入探讨的,是在汉朝.而在孟子这个时候,他关心的并不是制度的细节,而是制度的大义.
“夫明堂者,王者之堂也.王欲行王政,则勿毁之矣.”齐宣王试图要拆毁的明堂,是四百多年前周天子东巡时接受诸侯朝拜所建,如今数百年过去,诸侯称霸,周天子名存实亡,不复再有东巡的可能性,明堂恐怕也是破败不堪.宣王表面上是想拆毁一座地理位置极好的历史建筑,为己所用,实则是想取周天子而代之.孟子当然要反对.但他的着眼点不是尊周的表象,而是王政的内核.明堂是王政的象征,虽然战国诸君只有称霸之心没有王政之意,但王政依旧是各国诸侯称霸之合法性的源泉,所谓“挟天子以令诸侯”,而毁明堂就是毁掉自己称霸的合法性,这个逻辑想必宣王一听就懂.所以,有赖孟子,齐国泰山脚下的这座明堂一直保存至汉代.
但宣王其实是对王政没有兴趣的.他接下来对王政的询问,并不真诚,只是为自己接受“勿毁明堂”的建议找一个台阶,这从后来“善哉言乎”的敷衍和两次“寡人有疾”的倨傲表态中,都显露无疑.
然而敷衍也好倨傲也好,孟子都不为所动,只要一有时机,他照样要讲出自己的意思,他像一切古典写作者那样,知道自己不单单是在对着一个冥顽不灵的君王说话,同时也是在对着后世一代代士人君子说话,总有人会听进去的.
文王治岐一段,“耕者九一”,涉及古典农耕的井田制度,即八分私田所有者共耕一分公田作为纳税,如井字形,后面章节还会详述;“仕者世禄”,进入仕途的人世代承袭官职;“罪人不孥”,一个人犯了罪不会牵涉他父兄妻子跟着做奴隶;这两点,后来康有为《孟子微》引用《春秋公羊传》“恶恶止其身,善善及子孙”作解,可谓精当.“关市讥而不征”,关口和市场上只察验不明身份的人,并不征税;“泽梁无禁”,不禁止任何人去山林水泽中捕鱼打猎,初民社会工具简陋,也轻,从自然中图利能力有限,自然资源也就不会枯竭,不像如今高科技时代,无厌,即便是禁令层出,处处也几乎是山穷水尽.
“哿矣富人,哀此茕独.”出自《诗经·小雅·正月》.这首诗是写西周末年幽王时候的民不聊生,这里引的,是诗篇最末两句.哿,是“可”的意思.乱世之中,唯有富人尚可支撑,最为不幸的必然是孤独穷困的底层百姓.
齐宣王似乎特别钟爱“寡人有疾”的表达,之前已经有过“寡人有疾,寡人好勇”,这里又变成“寡人好货”和“寡人”.孟子在这里的回应方式,与之前对于“好勇”的回应方式也是异曲同工,就是承认其好货和的正当性,但是改变其好货和的实质内容：好货和都是正当的人性,而君王要做的是推己及人,将此个人“与百姓同之”,让天下“居者有积仓,行者有裹粮”,“内无怨女,外无旷夫”.
两次“于王何有”的反问,通常将“王”解释为“王政”,即施行王政又有何困难呢?然而结合前面的句子,这里“于王何有”中的“王”,似乎和“王如”“王如好货”中的“王”意思应当是一致的,如此才更加通顺自然一点,这里“何有”的反问就是针对“寡人有疾”而言：如果大王能与百姓同之,这点喜好又有何毛病可言呢?
井田之制
滕文公问为国.孟子曰：“民事不可缓也.诗云：‘昼尔于茅,宵尔索绹;亟其乘屋,其始播百谷.’民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心.苟无恒心,放辟邪侈,无不为已.及陷乎罪,然后从而刑之,是罔民也.焉有仁人在位,罔民而可为也?是故贤君必恭俭礼下,取于民有制.阳虎曰：‘为富不仁矣,为仁不富矣.’夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻,其实皆什一也.彻者,彻也;助者,藉也.龙子曰：‘治地莫善于助,莫不善于贡.贡者校数岁之中以为常.乐岁,粒米狼戾,多取之而不为虐,则寡取之;凶年,粪其田而不足,则必取盈焉.为民父母,使民盻盻然,将终岁勤动,不得以养其父母,又称贷而益之.使老稚转乎沟壑,恶在其为民父母也?’夫世禄,滕固行之矣.诗云：‘雨我公田,遂及我私.’惟助为有公田.由此观之,虽周亦助也.设为庠序学校以教之：庠者,养也;校者,教也;序者,射也.夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之,皆所以明人伦也.人伦明于上,小民亲于下.有王者起,必来取法,是为王者师也.诗云‘周虽旧邦,其命维新’,文王之谓也.子力行之,亦以新子之国.”
使毕战问井地.
孟子曰：“子之君将行仁政,选择而使子,子必勉之！夫仁政,必自经界始.经界不正,井地不均,谷禄不平.是故暴君污吏必慢其经界.经界既正,分田制禄可坐而定也.
“夫滕,壤地褊小.将为君子焉,将为野人焉.无君子莫治野人,无野人莫养君子.请野九一而助,国中什一使自赋.卿以下必有圭田.圭田五十亩,余夫二十五亩.死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦.方里而井,井九百亩,其中为公田.八家皆私百亩,同养公田.公事毕,然后敢治私事,所以别野人也.此其大略也.若夫润泽之,则在君与子矣.”
——《滕文公上》
此章论井田制度.由此章,一则知孟子非空谈义理之腐儒;二则见孟子乃博而能约之通人.
孔子云：“吾欲托之空言,不如见之行事深切著明.”三王之道、三代之制,于义理德性上是仁义,于事功制度上,则可归之于井田,而抽象的义理德性与具体的事功制度,在孟子这里,从来就是相辅相成的,融汇贯通,不可分割而论,仁义崩毁之际,亦是井田荒废之时,反之亦然.井田制始于夏,成于商,兴于周,废于战国,在继承孔子“吾从周”使命的孟子看来,若要恢复三代之仁政,尧舜之王道,亦必从井田制始.
关于夏商周三代井田制的历史资料,又以孟子此章为最早文献,到了清末疑古思潮大盛之时,就有胡适等学者认为井田制不过是孟子杜撰的乌托邦,并不曾真的存在过.聚讼至今,通过各种出土文献和历史文献的综合考证,学界已基本承认三代确有如孟子所言的井田制的存在,这方面及以下深入的论述,可参阅金景芳《论井田制度》一书.
孟子在回答毕战有关井田制的实施方案时,先强调井田制的一个根本要点即在于公平分配田地,接着就以滕国这一小国为例,具体阐述井田制的实行方式,对于我们现代读者,要领会其中精义,又在于明白两点：一是夏商周井田制的异同,及孟子此处所阐述的是周制;二是国与野的区别.
井田制的根本,在于将田地切割成百亩大小的豆腐干块,分配给单个家庭,国家收取租金,并且由于土地肥瘠不同,为了公平起见,还要定期重新分配.这是夏商周三代井田制的相同之处.不同之处在于具体的切割方式和租金的收取方式.夏朝的田地分配就是简单的连排切割法,每户人家得地一百亩,每十家田地之间用沟来作界限,每百家田地之间用洫来作界限,租金收取则采用“贡”法,即按照一定比例上缴年均所得生产物.商朝的田地分配,则是在原理上将田地划分成一个个“#”型的单位田地,每个“#”型田地为九百亩,可容纳八户人家,每户同样得一百亩,另有一百亩为公田,需八户人家共同料理,公田所得上缴国库,此谓“助”法,每户农民需要先完成公田的劳动,才能再从事自己私田的劳动.夏制的贡法与商制的助法之间的区别,在于“贡”无公田,租金形式为生产物;“助”有公田,租金形式为剩余劳动.
到了周朝,由于周朝的各种制度大多对夏商两度同时有所吸收,落实到井田制,行的是“彻”法.彻,是辙的通假字,辙是车迹,有两条并行,暗喻“彻”法是对夏商两种井田制度的吸收,即在国中行夏制的“贡”法,在野则行商制的“助”法.进而,我们就要明白国与野的区别.
简而言之,国与野是一个相对而言的说法.古代封建邦国,均以都城为核心一圈圈向外扩展,以滕国为例,其都城及周围近郊就称作“国”,而远郊和边疆就称作“野”.居于“国”中的,就称作国人,住在“野”里的,就称作“野人”.这两种人,有完全不同的政治身份,绝不容许混淆.“国人”,是当地土著,是这个国家的“自己人”,是“君子”,用现在的话来讲就是“公民”,有政治参与权,有收受俸禄的权利,也有服兵役的义务;而“野人”,一开始主要是用以垦荒的战俘、奴隶,后来也包括一些外乡移民,他们是没有政治权利的人,也没有资格服兵役.
明白了国与野的差别,以及周制是对夏商二制的综合,我们就可以看到,孟子对井田制的阐述,先是综论,紧接着区分君子（国人）和野人,其实就是对国、野地域的区分,表明其所阐述的是周制,之后国与野对照分论,整个层次脉络,随即清晰可辨.
“此其大略也”.这一句极要紧.后代经学家对井田制的质疑,每每纠结于具体算法,将一个“井”字看死,要将山川地理的千变万化框死在一个个四四方方的“#”里,旋即成为不可能完成的任务,进而质疑井田制的有无,岂不谬哉.如前所示,“井”字只是象形的比喻,井田制的精髓在公平分配土地,以及公平收取租金,而不在于非得划成一个个“#”型,故孟子只言大略,具体施行,则要根据每个国家山川地理的具体形势,由该国君臣斟酌润泽而定.
朱熹作此章集注时,结合上一章丧礼之论,一并叹服“见孟子之学,识其大者”,后世章实斋作《博约》一文,也引孟子述井田之事,当其“博而能约”之典范.不同时代,不同空间,不同领域,都有其具体特殊不能一概而论之处,这是“變”,落实到井田制一事,我们既要明晰其具体源流,又要懂得其后来的废弃,自有其不可阻挡的历史原因（如人口日益稠密,生产力日益发达等）;然而古今中外任何领域,又都有其心同理通之处,此谓“常”,以井田制为例,其中反映出的诸如“公平”“合作”等价值,又有其不容废弃的永恒性.学者贵在识大体,而我们阅读古典,同样也是要识大体,所谓“大体”,就是知变守常.
“有王者起,必来取法,是为王者师也.”这是孟子对滕文公的鼓励,其中却也隐藏着他自己的心事和抱负.滕国弱小,无力成“王天下”之大事,如个人生命之微弱,无力左右“天命”,但无论一个小国还是一个个体,都依旧还是可以做点什么,留下一点什么,并让后来人取法.
民为贵
孟子曰：“民为贵,社稷次之,君为轻.是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫.诸侯危社稷,则变置.牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷.”
——《尽心下》
我们阅读经典,除了疏通文字之外,更要了解一些作者的生活以及当时的社会制度和文化常识,因为只有多了解这些,我们才能搞清楚作者在写这些文字时的具体现实指向,进而一点点探究到作者的用心.“不以文害辞,不以辞害志.以意逆志,是为得之”（《万章上》）,这段孟子提醒说诗者的话,用来提醒我们这些阅读《孟子》等经典著作的现代读者,同样合适.
譬如“民贵君轻”的说法,源于此章,绵延数千年至今仍不绝于耳,但却也慢慢被传成了一句空话,成为那些专制君王蒙骗百姓的虚辞,成为那些知识分子大言不惭的空谈,喊了数千年,愈是喊得凶的阶段,愈是“民轻君贵”.然而,这讲空话的责任,可不能让孟子来负.
因为孟子“民为贵”这段话,本是有其非常具体的制度预设作为前提的.这个制度,就是明堂.
明堂,简而言之就是大学.先秦所说的大学,和我们现在的完全不是一回事,先秦的大学,既是全国优秀人才荟萃的居所,又是天子议政的地方;既是审理定罪囚犯的地方,又是供养部族长老的地方.国家有大事,先召唤群臣商议,这是内朝;如果商议不下,就会在明堂召唤举国的优秀人才和长老一同商议,这是外朝.因此,明堂其实非常接近于古希腊的长老院,都是一种通过设立专门场所,以便广泛吸收、听取民意以决定国策的政治制度.
我们之前谈到过井田,蒙文通先生曾有言,儒家理想之社会,其精华在井田;而儒家理想之政治,其完备则在明堂.他在《儒学五论》一书中曾专言明堂,并指出：“孟子曰：‘民为贵.’若无明堂,则民贵徒为虚说也.”可以说是发前人所未发,最得孟子本义.倘若要想真明白儒家究竟何为,这本书实在是值得好好读一读.
同时,明堂所在,亦是社稷所在,在与国人议政之外,此处也是和天神作交流的场所.“诸侯危社稷,则变置”,这是社稷比君重;“旱干水溢,则变置社稷”,这是民比社稷重.孟子虽没有说到变置天子,但其意思已呼之欲出,此种省略,正是古人作文的隐微和节制之处.孟子此章并非在提出空想方案,而是归纳陈述历史事实.有明堂制度在,民自然贵,君自然轻;无明堂制度在,民贵也贵不得,君轻也轻不成.
圣人,百世之师也
孟子曰：“圣人,百世之师也,伯夷、柳下惠是也.故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志;闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽.奋乎百世之上,百世之下闻者莫不兴起也,非圣人而能若是乎,而况于亲炙之者乎?”
——《尽心下》
这一章文句和《万章下》“孔子之谓集大成”章多有重合,可参见.但此处接在“民为贵”章之后,颇有深意.孟子谈及四种民,“顽夫”“懦夫”“薄夫”和“鄙夫”.顽,即顽钝,顽贪.焦循《正义》：“顽之义为钝,廉之义为棱,棱则有棱角,钝则无锋锷,二者正相对.”愚钝之人,往往贪婪,因为不明是非轻重;清廉之人,并非一物不取,而是“不苟取”,按照原则来获取自己所应得.懦夫,是软弱之人,而贪婪和软弱是一致的,都是没有原则的人,容易被外物所诱,所以,需要像伯夷这样极度恪守原则之人,用高尚峻洁的风气来改变他们.薄夫,浅薄之人;鄙夫,狭隘之人.浅薄者,易狭隘,反之,狭隘者固守自己偏見,也容易浅薄.所以这两种人,就需要柳下惠这样极度宽厚温和的人,来予以感化.南怀瑾用“高高山头立”和“深深海底行”这两种禅宗境界来形容伯夷和柳下惠,而他们所形成的风气,就在中国的山海间鼓荡.
闻风而悦,这是中国教育的最高形式,是一个人在他有限的时空里努力做好自身,让自己成为一种风,然后使得他人感受到,并且兴起.这种风,可以贯穿时间,空间,从先秦至今,再抵达未来的中国人.
“而况于亲炙之者乎?”这句话是针对“百世之下闻者莫不兴起也”而言,千百年后的人都能有所感应,何况那些在圣人身边亲自受到其熏陶的人.然而,大树之下无丰草,往往正是亲炙者未能继承衣钵,而私淑者终成大器.因此,这句话又可以视为孟子对于圣贤学问在草蛇灰线之间艰难承传的感慨.
结论:本文是一篇关于对不知道怎么写孟子论文范文课题研究的大学硕士、孟子和国学本科毕业论文孟子和国学论文开题报告范文和文献综述及职称论文的作为参考文献资料.
孟子和国学引用文献:
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